Согласно интерпретации Властоса, во-первых, противоречие нужно искать в правильном толковании слова невоздержность (акрао(а), во-вторых, в том, что знающий, будучи искушенным каким-либо удовольствием, все же может совершить недобродетельный поступок [16, р. 100-101]. C Властосом вступает в дискуссию Л.-А. Дорьон: если принять, что невоздержность (акрао(а)«удаляет от человека мудрость», то лишившийся ее не может знать, «что хорошо и что дурно», а может лишь опираться на свои ощущения, поэтому он не может и руководствоваться в своих поступках знанием, т. к. попросту его не имеет. Таким образом, по мнению Л.-А. Дорьона, противоречия между двумя этими суждениями нет [10].
Однако ни одно из этих толкований, как считает О. М. Черняховская, не разрешает полностью противоречия [6]. Ее интерпретация исходит из понимания ключевого для Ксенофонта понятия воздержности (єукратєіа) как основы добродетели (Mem.1.5).
Как основу добродетели єукратєіа можно понимать в двух смыслах: как условие приобретения добродетели, так ее понимает упомянутый выше Л.-А. Дорьон, и как ее осуществление. О. М. Черняховская предлагает понимать ёукратаа в обоих смыслах -- и как условие приобретения добродетели, и как ее осуществление.
Причем єукратєіа -- это не рациональное свойство человека, это стойкость его души, способность не поддаваться чувственным соблазнам; это свойство души человека сродни физической выдержке его тела. А когда такая воздержность получает рациональную поддержку -- постольку, поскольку воздержный (єукрат^с) человек начинает приобретать знание, -- тогда вместе с нею она составляет оифрооитр [6, с. 19].
Однако нельзя никогда прекращать воспитание души, потому что без постоянных упражнений єукратєіа теряет свою силу и человек становится неспособен одерживать вверх над соблазнами удовольствий. И если пропадает єукратеїа, то вместе с нею исчезает и знание, поэтому єукратеїа необходима как для приобретения знания, так и для его сохранения. Поэтому при определенных условиях человек действительно может потерять воздержность, а вместе с ней утратить способность распознавать добро и зло, т. е. знание, так что дальше он станет поступать точно так, как поступает человек невоздержный и немудрый, т. е. руководимый одними удовольствиями. В этом случае он будет и невоздержанным, и незнающим. Резюмирует свои рассуждения О. М. Черниховская следующим образом: «...для того, чтобы не поддаваться соблазну удовольствий и не терять из-за этого своей способности различать добро и зло, нужно не знание, а ёукратыа» [6, с. 19].
Заметим, Сократ Ксенофонта не против удовольствия -- добродетельная жизнь может доставлять удовольствие (Mem. 1.6.4; 2.1; 4.5.9), но удовольствие не должно вводить в заблуждение -- вести к потере способности владеть собой, как, например, это произошло с Алкивиадом и Критием, которые, пока находились в общении с Сократом, могли благодаря союзу с ним преодолевать страсти, но когда оставили его, перестали «наблюдать за собой» (Mem. 1.1.24).
Однако если єукратеїа не является рациональным свойством души, то каким образом можно научить добродетели? И можем ли мы в таком случае говорить о Сократе как об учителе добродетели?
И действительно, с одной стороны, мы встречаем в «Меморабилиях» замечание Ксенофонта, что «он [Сократ] никогда не брался быть учителем добродетели» (Mem. 1.2.2), а с другой, самый большой цикл бесед в «Меморабилиях» посвящен именно воспитанию образцового ученика Евфидема, занимающую почти целиком четвертую книгу (Mem. 4.1-6).
Вопрос, как и чему учил Сократ, -- это вопрос понимания цели сократического воспитания, которое заключалось у Ксенофонта прежде всего в указании пути к добродетели: Сократ, будучи безупречным во всем и обладающим воздержанностью «больше всех на свете» (Mem. 1.2.1), по словам Ксенофонта, многих отвратил от <.> пороков, внушив им стремление к добродетели и подав надежды, что если они станут заботиться о себе, то будут людьми нравственными <.. .> так как все видели, что он таков, то это давало надежду людям, находившимся в общении с ним, что они, подражая ему, станут такими (Mem. 1.2.2-3).
Обучение людей разным профессиям, неважно каким -- будь то гиппарха, домохозяина, художника, политика и др., не следует начинать, «не научив их сперва властвовать собою» (Mem. 1.2.17), т. е. воздержанности (єукратєіа). Невозможно быть добродетельным, не обладая єукратсіа, которая, как уже было сказано, -- не рациональное свойство души, ей нельзя научить, ёукратыа всегда предполагает аскезу, подобно тому, как работу тела не может исполнять тот, кто не развивает тело упражнением, так и работу души, <...>, не может исполнять тот, кто не развивает душу: он не может ни делать того, что нужно делать, ни воздерживаться от того, от чего нужно воздерживаться (Mem. 1.2.19-20).
Однако воспитание не ограничивается у Ксенофонта только собственным примером: «Сократ являл собой не только образец добродетельного человека, но и вел превосходные беседы о добродетели и о других обязанностях человека» (Mem. 1.2.18).
Собеседники ксенофонтова Сократа -- это и друзья, и ученики, и случайные люди, причем люди разных занятий. Заметим, Ксенофонт вовсе не уверен в том, что обучить добродетели можно каждого, что достаточно лишь посредством определенных процедур -- сократовской майевтики -- обратить воспитуемого к самому себе, заставив его вступить на путь воспоминания. Напротив, ёХсууор как основная стратегия ведения диалогов платоновского Сократа рассматривается Ксенофонтом лишь как часть общей образовательной стратегии (о типах сократовского дискурса у Ксенофонта см.: [9, р. 44; 15, р. 77-82; 4]), например, в случае обучения Евфидема сХсууор рассматривается лишь как побуждение к дальнейшему образованию:
Когда Сократ убедился в таком его -- Евфидема -- настроении, он уже перестал смущать его разными вопросами, но вполне прямо и ясно излагал, что, по его мнению, следует знать человеку и чем лучше всего руководиться в своих действиях (Mem.4.2.40).
Если Сократ «Меморабилий» -- пример в первую очередь практической мудрости, чья роль учителя как наставника в области теоретических истин Ксенофонтом ставится под вопрос, Сократ «Пира» прямо демонстрирует ксенофонтов скепсис в отношении возможности наставить на путь истины, как она понимается Ксенофонтом. Причем автор «Пира», Ксенофонт, ставит под вопрос себя самого: в свое время он покинул Сократа, предпочтя карьеру военного занятиям философией. Сам Ксенофонт -- молодой Ксенофонт -- пример тщетности философского воспитания, если таковое не ложится на готовую для этого воспитания почву. Ксенофонт в зрелом возрасте иронически смотрит на себя молодого: ироническое отношение к себе сказывается неоднократно в его текстах, в «Пире» в частности. Сократ «Пира» одновременно ироничен и печален: его речь о любви понята присутствующими превратно или -- вовсе не понята (о признаках и примерах самоиронии подробно написано в статье Е. В. Алымовой «Два “Пира”» [2]).
В ином ракурсе предстает Сократ в «Домострое» Ксенофонта: Сократ, заметим, никогда не занимавшийся ни домашним хозяйством, ни земледелием, будучи незаинтересованным в такого рода благополучии по причине своей «нечеловеческой» воздержанности, учит, как правильно вести хозяйство. Ксенофонт это учитывает: поучения Сократа Критобулу состоят в пересказе разговора, который Сократ некогда имел с Иссомахом, скорее всего, вымышленным персонажем и, как считает большинство исследователей, представляющим самого Ксенофонта. Итак, наставляющим в домашнем хозяйстве в итоге оказывается не Сократ, а сам Ксенофонт.
Можно посмотреть на диалог и под таким углом зрения: речь идет о том, как наилучшим образом устроить домашнее хозяйство, и это лишь повод, т. к. для ксенофонтово Сократа не было существенного различия между искусством управления домашним хозяйством и управлением государством: и то и другое он называет «царственным искусством» (см.: Mem. 3.4.7-12; 6.14; 4.2.11), и «Домострой» посвящен «царскому искусству» как таковому (см. Oec. 1.23; 4.2-19; 5.13-16).
Перекликается с «Домостроем» еще одно сочинение Ксенофонта, которое принято относить к сократическим, -- «Гиерон: разговор между сицилийским тираном Гиероном и поэтом Сионидом». Заметим, что это единственное из сократических сочинений Ксенофонта, в котором Сократ не присутствует в качестве участника диалога, его роль отводится поэту Симониду. Мораль диалога, в принципе, проста: Симонид пытается воспитать в Гиероне стремление выбирать в качестве ориентира не то, что приносит удовольствие, но то, что прекрасно (заметим, как мы уже говорили выше, удовольствие для Ксенофонта -- причина утраты добродетели). Интересно следующее: очевидно, что «царственное искусство» стоит выше тиранического, однако именно тиранию как худший политический режим Ксенофонт делает предметом рассмотрения и приходит к неожиданным для читателя выводам: такой тип правления при выполнении определенных условий вполне может быть приемлемым, а тиран в принципе может быть счастливейшим из людей.
Итак, Сократ Ксенофонта -- учитель, но учитель, чьими достойными (состоявшимися) учениками могут быть только те, кто уже в силу особых свойств готовы к тому, чтобы воспринимать «науку» Сократа. Основу добродетели, по Ксенофонту, а значит -- то самое основание, которое является залогом возможности обучиться, составляет воздержанность (єукратеїа), являющаяся не рациональным свойством, а способностью души сохранять саму себя, и только того, кто способен владеть собой и можно научить добродетели.
Литература
1. Алымова Е. В. Эсхин из Сфетта и традиция сократического диалога // Платоновские исследования. -- 2017. -- № 7 (2). -- С. 97-116.
2. Алымова Е. В. Два «Пира» // Платоновские исследования. -- Вып. 12. -- 2020. -- С. 125-140.
3. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии: в 3 кн. Кн. 2. -- СПб.: Наука, 1999 (Сер. «Слово о сущем»).
4. Караваева С. В. Слово и дело в «Меморабилиях» Ксенфонта // Вестник РХГА. -- 2020. -- Т. 21, вып. 2. -- С. 218-228.
5. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе / пер., ст. и коммент. И. С. Соболевского. -- М.: Наука, 1993. -- C. 5-152.
6. Черняховская О. М. Ксенофонт устами Сократа о нравственном выборе // Историко-философский ежегодник 2009. -- М.: Наука, 2010. -- С. 5-32.
7. Шичалин Ю. А. Сократ-пифагореец -- изобретение Платона? // Вестник ПСТГУ. I: Богословие. Философия. -- 2012. -- Вып. 3 (41). -- С. 76-86.
8. Danzig G. Introduction to the Comparative Study of Plato and Xenophon // Plato and Xenophon: Comparative Studies / ed. by G. Danzig, D. Johnson, D. Morrison. -- Leiden; Boston: Brill, 2018. -- P. 1-30.
9. Johnson D. M. Xenophon at His Most Socratic (“Memorabilia” 4. 2) // Oxford Studies in Ancient Philosophy. --2005. -- N29. -- P. 39-73.
10. Dorion L.-A. Akrasia et enkrateia dans les Memorables de Xenophon // Dialogue. -- 2003. -- N42. -- P. 645-672.
11. Huss B. The Dancing Socrates and the Laughing Xenophon // Xenophon. Readings in Classical Studies / ed. by V. J. Gray. -- Oxford, New York: Oxford University Press, 2010. -- P. 257-282.
12. Prince S. H. Antisthenes of Athens Texts, Translations, and Commentary. -- Michigan University of Michigan Press, 2015.
13. Redfield J. M. Xenophon and the Socratics // Plato and Xenophon: Comparative Studies / ed. by G. Danzig, D. Johnson, D. Morrison. -- Leiden; Boston: Brill, 2018. -- P 115-127.
14. Rossetti L. Le dialogue socratique. -- Paris: Les Belles Lettres, 2011.
15. Slings S. Plato: Clitophon. -- Cambridge, 1999.
16. Vlastos G. Socrates. Ironist and Moral Philosopher. -- Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
17. Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 2. Teil: Sokrates und die Sokratiker. Plato und die alte Akademie. 2. Aufl. -- Tubingen: Verlag von L. F. Fues, 1859.