Индивидуализм Скрябина также не требует отречения от мира. «Я хочу творить. Я хочу сознательно творить... Я хочу быть самым ярким светом», - пишет он, и при этом замечает: «Я хочу поглотить всё, включить (всё) в свою индивидуальность.
я хочу озарять (вселенную) своим светом» [1, 139]. Радость творчества он называл «божественной», и, исходя из такого понимания, обращался к людям, восклицая: «Я так счастлив, что если бы я мог одну крупицу счастья сообщить целому миру, то жизнь показалась бы людям прекрасной» [1, 132, 138, 143]. Данный тезис перекликается с розановским «желанием влияния», которое «втайне очень благородное чувство: иметь себя другом всех и иметь себе другом целый мир» [5, 519]. Поэтому не стоит, на наш взгляд, преувеличивать индивидуалистические тенденции в мировоззрении Скрябина и мрачные мотивы его мироощущения. Композитор действительно «превзошёл» Ницше, но превзошёл его с оптимистическим утверждением: «силён и могуч тот, кто испытал отчаяние и победил его». Смысл такого подхода - не только «брать», но и «отдавать». И здесь индивидуализм не тождественен эгоцентризму и, по сути дела, переходит в свою противоположность.
Это свидетельствует о динамическом характере, «полицентризме» противоречивого сознания композитора-мыслителя, о том, что «философия Скрябина - ряд преображений» (Асафьев). В ней было и утверждение самоценности творческой личности, и в то же время мечта об уничтожении всякого частного «раздельного бытия в вихре мирового урагана», стремление к «полному объединению человечества». Это иногда принимало даже форму «политической мечты о создании единого, всечеловеческого организма, в котором слились бы все народы и государства земные», согласившись между собой «относительно разделяющих их убеждений, религиозных, нравственных, эстетических» [11, 163,161]. Подобные мысли о новой эпохе, объединении человечества под общими эстетическими и религиозными идеалами, высказывали многие деятели культуры того времени, в том числе друг Скрябина Вяч. Иванов. Но это также демонстрировало эволюцию взглядов Скрябина, преодоление его индивидуализма, поскольку причину всех противоречий и «несогласий людских», он, выдвигавший на первый план высшую ценность «самодержавного» личного творчества, видел теперь в «обособленности личности». «Освятив индивидуальность, преодолел индивидуализм», - метко напишет об этом Б. Шлё- цер. Он вспоминает, как Скрябин однажды воскликнул: «Противоречия, война отнюдь не свойственны самой действительности; „.мы должны ожидать примирения противоречий, гармонии, объединения...». И сделанный вывод закономерен: «крайний индивидуалист Скрябин, таким образом, приходил к самоуничтожению» [11, 174,161,164].
Следует отметить, что «Записки» Скрябина первоначально не имели самостоятельного значения и носили, по признанию композитора, «воспитательный» характер, являясь «преддверием», связующим звеном между Мистерией и всем существующим. Однако затем, по словам Б. Ф. Шлёцера, «дитя поглотило мать»: «Предварительное действо» становится самоцелью и приобретает самостоятельное значение. Скрябин всё более обогащает и углубляет мистическое содержание своего сочинения. Композитор записывает в своём дневнике: «Я - миг, излучающий вечность. Я - играющая свобода. Я - играющая жизнь. Я чувств неизведанных бушующий поток. <...> Всё - моё творчество» [1, 140,175]. Но, несмотря на то, что творческое Я расширяется здесь «до чудовищных размеров», этот «мистический солипсизм» с его отождествлением субъекта и объекта нельзя понимать односторонне, только «субъективистически и солипсически». Скрябин записывает: «Но дойдя до такого сознания, он (человек. - Н. С.) всё-таки не мог дерзнуть признать себя причиною всего» [1, 175]. Содержанием грандиозного замысла Мистерии являлась история Вселенной, она же - история человеческих рас, она же - история индивидуального духа. По мнению самого автора, «Мистерия должна была действенно преобразить и завершить процесс макроскопический и микроскопический» [1, 104]. С могучей личностью, которая будет «знать всё, всё пережив», сольётся Вселенная, и тогда произойдёт «последнее свершение». Асафьев напишет об этом: «Мистерия, мысль о которой была путеводной звездой Скрябина. и должна была стать этим актом великого свершения всех судеб» [2, 18]. В этом сочинении, по собственному убеждению композитора, должна была воплотиться его идея о едином процессе «эволюции и инволюции миров», мысль о единстве отдельной личности и человечества.
В связи с этим интересны и размышления композитора о человеке как «ритмической фигуре» в пространстве и времени: «Я создал себя как единицу ритма во времени и пространстве» [1, 175]. Здесь можно провести аналогию с лосевской трактовкой сущности музыки, где речь идёт о «снятии» музыкой пространственно-временного плана бытия и сознания, «вскрытии» новых планов и восстановлении нарушенной полноты времён и переживаний, благодаря чему открывается «существенное и конкретное Всеединство». Всякое художественное произведение заключает в себе необходимость, продиктованную законами, стоящими вне человека, выше него. Согласно Лосеву, художественная форма требует «над-форменной, вне-форменной» обусловленности и причинности. Таким образом, художественное творчество понимается и как акт сверхчеловеческой деятельности, где «художник - медиум сил, идущих через него и чуждых ему». Суть настоящего художественного впечатления и состоит в убеждении, что не Вагнер писал «Тристана» и не Скрябин «Прометея» [4, 86, 87]. В этом и «мистическое всемогущество» всего творчества композитора, включая размышления о так и не воплощённом своём сочинении.
Скрябин сознательно подчёркивал существующие технические трудности своей будущей Мистерии, произведения, названного им не только «грандиозным», но и «диспропорциональным», и отодвигал на второй план общую «несоизмеримость замысла с человеческими силами» [1, 103]. По замечанию Б. Ф. Шлёцера, «жило в нём, без сомнения, и сознание, что сам он не овладел ещё вполне свободно тем материалом, которым ему предстояло оперировать, и как философ, и как поэт, и даже - как музыкант» [1, 104]. Но самым «главным и несомненным» было то, что Скрябин считал и себя самого недостаточно «мистически подготовленным» для своего «последнего свершения». И здесь мы сталкиваемся с очень сложной проблемой, которую пытались осмыслить лучшие представители отечественной философии: с вопросом о соотношении «магического» и «художественного». Выдающийся русский мыслитель П. Флоренский, рассуждая о соотношении конструкции и композиции в произведении искусства, писал о недопустимости проявления магических сил в художественной деятельности человека. В качестве примера он приводит музыку Скрябина, который, «стремясь выйти за реальные пределы музыки в область магического воздействия, пришёл к разрушению устойчивых звуковых структур» [10, 418]. В письме к дочери Флоренский критикует «ирреализм» Скрябина, его активную, но «иллюзионистически магическую подстановку» вместо реальности своих мечтаний, которые не преобразуют жизнь, а подставляют вместо жизни «обманчивую декорацию». Он пишет: «Скрябин был в мечте. Он предполагал создать такое произведение, которое, будучи исполнено где-то в Гималаях, произведёт сотрясение человеческого организма, так что появится новое существо». И далее даёт жёсткую оценку: «Для своей миродробящей мистерии он написал либретто, довольно беспомощное. Но дело не в том, а в нежелании считаться с реальностью музыкальной стихии как таковой, в желании выйти за её пределы...» [10, 418]. (Кстати, композитор и сам часто был не доволен стихотворной стороной своего либретто, делясь своими сомнениями с близкими друзьями, среди которых были и видные поэты, в частности, Ю. Балтрушайтис.) Вывод, сделанный Флоренским, хотя и с оговоркой, весьма категоричен: «Если несколько преувеличивать, то о скрябинских произведениях хочется сказать: поразительно, удивительно, жутко, выразительно, мощно, сокрушительно, но это - не музыка» [10, 418].
Игумен Андроник (Трубачёв) так комментирует данное высказывание философа: «Это наблюдение конкретного порядка выражает общий закон, на который неоднократно указывал Флоренский: магические, оккультные стихийные силы, присущие человеческой природе, перерастают в магизм и оккультизм тогда, когда человек, не считаясь с их тварной органической природой, а также с характером своей деятельности, хочет выйти за пределы положенных границ, вернуть господство Адама над миром незаконным, безблагодатным путём» [10, 418]. Схожего мнения относительно мистического характера мировоззрения Скрябина, как известно, придерживался и Лосев. Но при этом он отмечал, что данная особенность творчества композитора предвосхищала все кризисные явления новой эпохи, отражала разрушительные тенденции грядущих революционных потрясений, включая и «гибель богов», и гибель всей Европы. Композитор интуитивно ощущал разрушение всего «старого строя», «не политического, но гораздо более глубокого, гибель самого мистического существа Европы, её механического индивидуализма и мещанского самодовольства.» [4, 775]. И здесь, на наш взгляд, можно согласиться с тезисом Б. Асафьева: «Быть может, с вершин религиозной мысли, Скрябин - великий грешник, и будущее покажет, стоит ли новая Вавилонская башня, фундамент которой он заложил и которую человечество, кажется, взялось достроить» [2, 46]. Кроме того, следует помнить, что у Лосева, как и у Флоренского, мы имеем дело не просто с религиозным, а с глубинно-религиозным отношением к миру и, следовательно, ко всему искусству, в первую очередь к музыке как к сфере, наиболее близкой божественному. Они очень трепетно относились к православию и православному культу. Мироощущение самого Лосева, по его собственному признанию, «это православно понимаемый неоплатонизм». Отсюда и такое, часто нетерпимое, отношение к творческим исканиям композитора, желание совместить «тёмное, иррациональное зву- косозерцание» и тяжёлое обилие пантеистического, мистического универсализма композитора «со светом и лаской итальянской и славянской мелодий» [см.: 4, 635, 636, 735].
Действительно, православие «в высшей степени отвечает гармоническому духу», но «в высшей степени не отвечает потревоженному духу». Наверное, поэтому «потревоженный», мятущийся дух Скрябина так же, как и розановский, искал «широты мысли» и «неизмеримости открывающихся горизонтов» [5, 518]. Потому в творчестве Скрябина уничтожается «Бог-Успокоение», а его место занимает человеческий дух, творческое Я, невидимыми нитями связанное с миром, со всей Вселенной. «Высшей примиренностью» в этой теории выступает Смерть, названная композитором в «Предварительном действии» Сестрой, перед которой уже нет страха. При всей философско-мистической направленности творческий путь композитора основан на слиянии эстетического и мифологического, и всё-таки этот путь больше «человечески-художнический», нежели теоретический. На наш взгляд, Скрябин из тех людей, на кого действует прежде всего «чувственная сторона предмета, и возбуждёнными в них эстетическими эффектами определяется уже и умственное и нравственное их отношение к предмету» [9, 252]. Эту черту «жизнечувствия» Скрябина подчёркивает и Б. Шлёцер, которого сам композитор, как известно, очень любил за «преданность» и постоянное желание «объяснить» его творчество публике [см.: 6, 196-197]. «Позволительно вообще сомневаться, определяется ли философская позиция мыслителя исключительно рассудочными мотивами и не являются ли его ментальные построения рационализированным выражением его чувств, влечений, ощущений. Когда изучаешь духовный облик Скрябина, то тесная зависимость его идеологии от того, как он ощущал, как он чувствовал и как хотел, становится очевидной» [11, 166]. Это признавал и сам композитор. С этим связаны и элементы язычества Скрябина, которые, по нашему мнению, носят больше чувственноэмоциональный, эстетический характер, чем религиозный. Ведь, и по убеждению Лосева, «художественная форма преобразует любую предметность в модусе мифа и тем самым наделяет её бесконечным богатством и многообразием самой жизни, притом жизни, пронизанной божественной энергией, вне которой немыслима стихия мифа» [4, 901].
Такое понимание также было характерно для многих деятелей культуры той эпохи. Достаточно вспомнить высказывание Розанова о стихах Лермонтова («Когда волнуется желтеющая нива... То в небесах я вижу Бога»), в которых он прослеживает выражение «изначального и вечного в человеке язычески-пантеистического восприятия Божества», и задаётся вопросом: «Нет ли язычества сейчас во мне, и в вас, читатель, но чего мы не замечаем?» [5, 519, 593]. Тогда в отношении творчества Скрябина прояснится и позиция Лосева, утверждавшего, с одной стороны, что «христианину грешно слушать» его и «молится за него - тоже грешно», но здесь же признававшего, что он «один из немногих гениев, которые дают возможность конкретно пережить язычество и его какую-то ничем не уничтожимую правду» [4, 779]. Поэтому можно сказать, что, как некогда Лермонтов для А. Белого, Скрябин для нас также остаётся «ареной борьбы». В этом же русле лежат и рассуждения Лосева. Так, в работе «Два мироощущения» он пишет: «Скрябин весь мечется: порой любуется своим мятением... Но чаще всего он самозабвенно воюет решительно со всей вселенной, упиваясь борьбой, наслаждаясь головоломными скачками через препятствия; он весь - гроза, вулкан, бушующее море, непрерывный грохот обваливающихся ледников. И едва ли для такого духа есть Бог и небеса». И далее следует вывод: «У Скрябина нет Бога. У него есть дух и вселенная, где этот дух мечется» [4, 629, 630]. По собственному признанию композитора, он понимал Бога как «всеобщую индивидуальность» и писал, что «гений - вечное отрицание (Бога)». Но здесь же добавлял: отрицание не как такового, а «в себе, в прошлом», потому что гений - «всегда жажда нового» [1,143]. Такое понимание в различных вариантах неоднократно встречаются в его теоретических рассуждениях, где жизнь - постоянная деятельность, стремленье, борьба. Вероятно, поэтому «никогда в его композициях нет веяния холода, каменности, застылости - в них всегда движение, всегда жизнь», а «пассивной обречённости и жалким стонам нет места!» [2, 25, 35].
«О жизнь, о творческий порыв. Ты всё! - Восклицает Скрябин. - Ты блаженство скорби (страдания), как и блаженство радости, и я одинаково люблю вас. Ты океан страстей, то бушующий, то спокойный. Я люблю твои стоны, люблю твою радость (не люблю только отчаяния)» [1, 139]. Данный тезис композитора подтверждает размышления Асафьева о том, что музыка Скрябина - это мир «светлых созерцаний»: «Скрябин верит в Солнце, и как бы не затемняли тучи и туман светлых лучей, Скрябин знает путь к ним - путь к экстазу, путь к опьяняющей разум радости и свободе духа. <...> В моменты достижений, в моменты экстаза, в миг победы его музыка героически светла, как светла она и в моменты долгих пристальных созерцаний» [2, 14].
Б. Шлёцер вспоминал: «Я помню, что меня с самого начала знакомства со Скрябиным поразила эта склонность его истолковывать в объективных терминах свои субъективные состояния и, обратно, претворять объективные явления в символы внутренних состояний». И далее делает вывод, что это было реальное единство, чувство «слиянности», которое можно назвать «космическим сознанием», но сочетающимся при этом с осознанием своей индивидуальности. Это и дало ему возможность «выйти за пределы субъекта и преодолеть индивидуализм, не через отрицание ценности и свободы личности, но через постижение глубочайшей сущности её во Вселенной» [11, 169,171].
Данная тенденция также была характерной для того времени. В начале XX века Л. Саминский писал о новой музыкальной культуре, в основе которой должны лежать религиозно-философские переживания и индивидуально-религиозные интонации: «Религиозно-философский век приносит музыкальному искусству черты, соотносительные с сознанием единства вселенной и непрерывности и слитности космического процесса.» [7, 148]. Пример такого единства он видел в «Поэме экстаза» Скрябина, «Мистерия» которого также пронизана идеями движения к «всечеловеческому космическому всеединству» и именно через неё должно было осуществиться не только «духовное пробуждение человечества, но и заветное для символизма преображение мира путём синтетического соборного акта Всеискусства» [8, 14]. Как известно, эта идея синтеза искусств и должна была воплотиться в «Мистерии».
Итак, в своих теоретических рассуждениях Скрябин выходил за узкие рамки западных концепций интуитивизма и субъективизма. Его идеи в большей мере оказались созвучны отечественным традициям: религиозно-мистической теории восточной ветви христианства и русского православного исихазма; философии Всеединства С. Булгакова и В. Соловьёва (учение о вселенском человечестве, воплощающем божественное единство космоса); персонализму Н. Бердяева (личность как источник и идеал космического единства), а также тесно связанной с этими теориями философии русского космизма. Именно в философии русского космизма деятельность человека как порождения эволюции, и вместе с тем обладающего самосознанием и способностью к самосовершенствованию, рассматривается в качестве неотъемлемого элемента космического процесса в целом. (Детальный анализ взаимосвязи идей Скрябина с этими учениями - предмет отдельного исследования.)