У меня к книге Фуко2 два замечания: фактического и принципиального характера. Речь идет о книге Фуко Les mots et Les choses, Paris, 1966. (Прим. peд.)
Сначала замечание фактического характера: чрезмерная хрупкость исторических основ, на которых Фуко выстраивает свою замечательную конструкцию. Читая Фуко, испытываешь почти эстетическое наслаждение. Восторженное увлечение его книгой частично объясняется, конечно, виртуозностью, с которой она преподносится. Однако для того, чтобы придать этой своего рода параллельной истории, скорее параллельной археологии трех наук, такую превосходную систематизированную форму, пришлось подталкивать историю. Например, при переходе от момента, когда богатство оценивается собственно стоимостью металла, к моменту, когда деньги являются только символическим представлением стоимости, приводимые документы обретают свою важность лишь при радикальном изменении исторической хронологии. На стр. 187 Фуко цитирует высказывание Сципиона де Грамона, придающее убедительность его тезису, согласно которому деньги есть только знак богатства, а не богатство само по себе. Однако несколькими страницами далее Фуко напоминает (стр. 195) о критике Тюрго системы Лайва. Тюрго ставит в упрек Лайву то, что он поверил, «что деньги - это только лишь знаковое богатство, доверие к которому основано на королевском клейме, наличие которого свидетельствует о весе и титуле; примерно как товар, деньги для которого не знак, а общее мерило для других товаров». Критика Тюрго приводит нас к представлению денег как товара, а не их символической ценности, подтвержденной королевским клеймом. Но ведь текст Тюрго датирован 1749 г., самой серединой XVIII века, тогда как текст Сципиона де Грамона - 1620 г. Таким образом, тезис Фуко наталкивается на такой простой факт: ему понадобилось полностью перевернуть хронологию для создания периодизации наслоений знания. Постоянная досадная тенденция этого абстрактного и доктринерского структурализма заключается в том, что он с чрезмерной вольностью относится к исторической хронологии. Вот то, что касается замечаний по фактам.
Но есть также и принципиальные замечания, которые кажутся мне более важными. Здесь я присоединился бы к критическим замечаниям Сартра, высказанным в интервью «Арк» («L'Arc»). Сартр отмечает, что Фуко описывает последовательные страты знания, но не говорит нам основного, то есть каким образом происходит переход от одного к другому и как объясняется этот переход. Как перешли от одной структуры к другой? Пример: Фуко в качестве одного из решающих моментов изменения перспективы в концепции знания западной научной мысли выделяет период с 1775 по 1795 г. Однако между этими датами есть одна, имевшая некоторое значение в истории. А вот Фуко ни разу не ставил вопроса о роли Французской революции, которую она могла сыграть в данном изменении перспективы.
Такие ученые, как Геру при написании биографии Фихте или Ипполит в своем историко-биографическом труде о Гегеле, подчеркнули, что Французская революция явилась большим метафизическим экспериментом для философов той эпохи. Фуко же умалчивает о ней (проскакивает мимо).
Это событие даже никоим образом не отразилось на структуре, то же и в отношении марксизма. Фуко бесцеремонно заявляет, что для глубинного уровня западного знания марксизм не оказал ни малейшего реального потрясения. «Марксизм, - заявляет он, - чувствует себя в мировоззрении XIX века, как рыба в воде, повсюду вне ее он перестает дышать». Достаточно смелое утверждение, тем более что Фуко постоянно смешивает марксизм с позитивизмом. Если же есть человек, который больше всего способствовал формированию понятия скрытой структуры, то это Маркс в своих трудах «К критике политической экономии» и «Капитале». Главенствующая мысль Маркса по этому поводу состоит в том, что наука занимается внутренней, скрытой необходимостью, а не простыми постоянными связями между фактами. неоструктурализм гуманизм религиозный
Я бы добавил следующее замечание, чтобы показать бесцеремонное обращение Фуко с историей. Когда он говорит о концепции знания XIX века, то заявляет: «Она характеризуется поиском скрытой структуры». Однако как же нам тогда поступить с Огюстом Контом?
Итак, я подхожу ко второму замечанию: Фуко не может нам объяснить переход от одной структуры к другой, потому что у него структура полностью не применима к человеку. Он говорит о структуре, но никогда о людях, создавших ее. Тайны Непорочного Зачатия! Структуры падают прямо с неба, и, спрашивается, как же они были порождены? Существуют концепты, взаимоувязанные между собой точки зрения, однако нигде не дается объяснение их возникновения; под предлогом борьбы с «историцизмом» в результате приходим к пониманию, откуда же берется концепт. Возвращаемся к знаменитому «трансцендентальному без субъекта», о котором говорил Поль Рикер. У Фуко речь идет о полном исчезновении роли человека. Для оправдания этого устранения он старается провести идею, что человек - это создание мысли конца XVIII века, детище Руссо и Канта «До конца XVIII века, - пишет он, - человек не существовал, так же как и жизненная сила, плодотворящая сила труда или толщина исторического языкового слоя. Человек - это совсем недавнее творение, которое животворящее знание сменило своими руками по крайней мере 200 лет тому назад» (стр. 319). Речь, конечно, идет о человеке в смысле предмета познания и центра инициативы. В результате Фуко приходит к мысли, что наука о человеке может существовать лишь тогда, когда человек прекратит свое существование. Своеобразный способ создания гуманитарных наук! Впрочем, это то, что утверждает Фуко (стр. 353): «В наши дни мы не можем более мыслить, иначе как в пустоте исчезнувшего человека». И он пренебрежительно добавляет: «Можно только противопоставить философскую усмешку всем тем, кто еще желает говорить о человеке, его царстве и его освобождении». А вот и его вывод (стр. 396): «Человек был фигурой среди двух видов языка, человек - это изоб-ретение, недавнюю дату появления которого, а возможно, и будущего конца легко устанавливает археология нашей мысли; человек скоро исчезнет». Для подкрепления сказанного он говорит, что так было всегда в исторической традиции мысли. «Кроме религиозной морали, Запад познал только две формы этики: древнюю, в виде стоицизма и эпикурейства, сообразуемую с мировым порядком и познающую его закон; и современную, не формирующую никакой морали в той мере, в которой императив заложен внутри самой мысли и ее движения для охвата немыслимого». Признаюсь, что подобная манера - простым движением плеча, в трех словах «кроме религиозной морали», отбрасывать все христианское наследие представляется своеобразным способом обращения с историей; в конечном итоге именно эта христианская мысль заполнила пробел между тем, что он называет античной моралью, стоической и эпикурейской, и тем, что он называет современной моралью. Даже в светской форме, даже без явных ссылок на христианство тем не менее проходило становление вещей непосредственно с участием христианской морали. Когда он говорит нам, что человек - это творение конца XVIII века, я хотел бы, чтобы Фуко объяснил нам, куда он поместит «Исповедь Августина Блаженного» или же работы Отцов церкви, которые от понятия божества, затем понятия христианологии пришли к понятию человека. Тем не менее это не изобретение XVIII века. Для него даже «cogito» - это модель отсутствия человека; «cogito», уверяет он, - «это результат сортировки, произведенной в мире представлений». Исключить из «cogito» любую ссылку на субъект, исключить из него мерило духовности или рамки свободы?.. предоставляю Фуко нести ответственность за такую интерпретацию. Несомненно, что при таких условиях отсутствие человека делает непонятным движение истории. Более того, чтобы вновь ухватить оба конца цепочки, если даже она ее делает в условиях, постоянно структурируемых прошлым, все равно диалектика заблокирована.
Задача заключается не в отрицании важнейшею значения момента структуры и момента концепта, она состоит в умении неабстрактной их трактовки. Как учил нас этому Маркс: уметь в каждый момент времени перейти от структуры к порождающей ее человеческой деятельности, удерживать оба конца цепочки, момент структуры и момент свободы, момент необходимости и момент созидательной деятельности человека. Возвращаясь к исходному пункту, мы вправе сказать, что такая теоретизация абстрактного и доктринерского неоструктурализма способствует именно тому, к чему капитализм стремится и что собирается сделать в перспективе из человека индустриальных обществ капиталистического типа, доставшихся нам в наследство от XIX века. Здесь мы как раз имеем дело с теоретизацией над уходящей в прошлое реальностью. Неспособная не только обосновать историю, но и теоретически обосновать необходимость рабочей партии, необходимость деятельной жизни. Такая доктрина во имя нового сциентизма, нового позитивизма приводит к абстрактному детерминизму структур и концепта, устраняющего человека.
В нашу эпоху подобная концепция не только не соответствует объективной исторической реальности, но находится в противоречии с ней. Сама реальность превосходит эту концепцию, так как из нее исключается принцип, духовный стержень марксистской партии, то есть то, что Ленин в работе «Что делать?» называл субъективным моментом. «Субъективный момент» - это не субъективность в индивидуалистском смысле экзистенциализма. По Ленину, это субъективность партии, субъективность сознания и дела, порождаемой ею практики. Разрыв между теорией и практикой приведет к абстрактному и доктринерскому искажению марксизма, к забвению одного из двух моментов, неразрывно связанных Марксом: если они и делают ее в условиях, постоянно структурируемых прошлым, тем не менее именно люди делают свою собственную историю.