Здесь было бы уместно задать вопрос К.-О. Апелю: что имеется в виду под словом «единство», когда утверждается, что новая языковая игра производит единство диалога с описываемой игрой? Где гарантия того, что описание языковой игры - это диалог с ней? Что является в этом случае «голосом игры»? Если считать апелевскую интерпретацию концепции Л. Витгенштейна диалогом с ней, то оказывается, что, будучи переописана, первоначальная языковая игра предстает в искаженном виде. «К эмпирическим условиям такой коммуникативной компетенции (понимания - В.А.) можно было бы отнести, наряду с определенными константами жизненной ситуации человека (такими как рождение, смерть, сексуальность, труд, борьба и т. д.), прежде всего определенные прирожденные (angeborene) “универсалии” “способности к языку”, которые репрезентируют… языковой “инстинкт” человека» [Апель, 1997, с. 216]. Следует заметить, что рождение, смерть, сексуальность и борьба не являются специфически человеческими константами жизненной ситуации, и в этом смысле их перечисление аналогично перечислению в качестве эмпирических условий воздуха, воды и т. д. А ссылки только на труд, по-видимому, недостаточно для обоснования возможности понимания.
К.-О. Апель отдает себе отчет в том, что сегодня сохраняется различие языковых игр как форм жизни, «однако оно, - по мнению философа, - в известной мере побеждено языковой игрой науки (при всей собственной сложности, образующей коммуникативное единство) или выросшей из ее духа техникой производства, организации и коммуникации» [Там же, с. 215]. Это положение критикуется представителями постструктуралистского направления философии: «Социальная прагматика не обладает “простотой” научной прагматики. Это чудище, образованное наслоением сетей гетероморфных классов высказываний (денотативных, прескриптивных, перформативных, технических, оценочных и т.д.). Нет никаких оснований считать, что можно определить метапрескрипции, общие для всех языковых игр, и что один обновляемый консенсус (тот, что в определенные моменты главенствует в научном сообществе) может охватить совокупность метапрескрипций, упорядочивающих совокупность высказываний, циркулирующих в обществе» [Лиотар, с. 155]. Данный фрагмент из книги Ж.-Ф. Лиотара «Состояние постмодерна» может служить примером противоположной позиции - трансцендентально-прагматической. По существу, с Ж.-Ф. Лиотаром можно согласиться. Научный дискурс - это лишь частная языковая игра, она не может ни охватить, ни перестроить по своему образу и подобию все другие языковые игры. Понимание невозможно редуцировать к взаимопониманию в науке, даже если наука интерсубъективна или общезначима в ином смысле. Более того, совсем не очевидно единство и тождественность дискурсов, организующих производство и коммуникацию. Это могут быть совершенно разные игры, зависящие от культуры или субкультуры, в которой они разворачиваются. И, наконец, эмпирический аргумент о слиянии различных языковых игр никак не может помочь обосновать существование трансцендентальной языковой игры.
Таким образом, К.-О. Апель начинает с того, что воздает должное «открытию» раннего Хайдеггера: признанию историчности субъекта и контекстуальности смыслов. Однако, как было показано выше, поиски основы понимания возвращают предложенную К.-О. Апелем стратегию на позиции «неограниченного тождества». Им провозглашается возможность взаимопонимания в рамках сообщества всех разумных существ. Различие состоит лишь в том, что в трансцендентальной прагматике основанием такой возможности выступает трансцендентальная языковая игра, следствием которой является всеобщая коммуникативная компетентность, а не интенциональные структуры трансцендентального Эго или «ничейность» сознания. Однако в любом случае непонимание предстает как устранимая случайность.
Теория коммуникативного действия Юргена Хабермаса, выросшая из герменевтической традиции, провозглашает отказ от трансцендентализма. Однако, решая проблему понимания, Ю. Хабермас, как и представители стратегии неограниченного тождества, обращается к некоему единому основанию, обеспечивающему общность субъектов. Согласно теории коммуникативного действия, понимание достигается в диалоге, возможность которого обеспечивается общностью коммуникативных структур и стандартов рациональности участников, их коммуникативной компетентностью. Общие коммуникативные структуры открывают доступ к контексту жизненного мира, задают «систему координат», в которой осуществляется понимание. Интерпретатор основывается на стандартах рациональности, которые рассматривает как обязательные для всех участников коммуникации. Теория коммуникативного действия первоначально строится на основаниях концепции жизненного мира. Однако, по мнению Ю. Хабермаса, характеристики жизненного мира необходимо объяснять не в рамках философии сознания, а в рамках коммуникативной модели. Структуры жизненного мира должны интерпретироваться через обращение к структурам интерсубъективности, произведенным речевыми практиками, а не через выявление их отображений в субъективности действующего индивида.
При разработке собственной модели языкового понимания Ю. Хабермас, по сути, намеревается претворить в жизнь не реализованный в философской герменевтике замысел - обеспечить осознание собственной предпосылочности субъектом коммуникации. Но если для Г. Г. Гадамера «заявка» на осознание предпосылочности означает уже осознание как таковое, то Ю. Хабермас считает необходимым подвергнуть рефлексии сам процесс коммуникации и выявить те нормативные основания, в пределах которых она осуществляется. Теория коммуникативного действия заимствует идею философской герменевтики об интерпретации социальных процессов с помощью модели языкового понимания, признавая, однако, зависимость «метаинституции» языка от социальных процессов. Понимание представляется при таком подходе как цель коммуникации. В рамках парадигмы взаимопонимания основополагающей является перформативная установка участников коммуникации, координирующих свои планы действий посредством достижения взаимопонимания. В установке участника языково-опосредованного взаимодействия преодолевается дуализм трансцендентально-эмпирического Я, свойственный субъективистской парадигме. Я изначально находится в рамках отношения с Другим, позволяющего ему соотноситься с самим собой как с участником взаимодействия из перспективы Другого. Объективистская установка при этом предстает как производная. Компетентные субъекты речи и действия достигают взаимопонимания на фоне общего для них жизненного мира. Структурированный в языке жизненный мир находит точки опоры в практике взаимопонимания языкового сообщества.
В коммуникативной практике уходящая в бесконечность сеть отсылок и перекличек конкретных ситуаций действия соприсутствует с актуальным тематическим центром как подвижный горизонт потенциального. Благодаря этому возможные новые ситуации уже известны в форме фонового нетематического знания, в модусе само собой разумеющегося. Этот нетематический горизонт используется участниками коммуникации для совместных процессов толкования. Находясь в рамках общей среды с другими людьми, субъект («актор»), затрагивая определенную тему, тем самым задействует предметно связанные с ней контексты, общие для всех участников коммуникации. Нетематическое знание, образующее жизненный мир, обладает исключительной стабильностью. Его не касается случайное течение опыта. Повседневная коммуникативная практика не допускает проблематизации жизненного мира. Жизненный мир можно определить как лингвистически организованный и транслируемый посредством культурных традиций запас знаний. Он является той областью, где встречаются говорящий и слушающий, где они могут выдвигать свои притязания на значимость и достигать согласия. Жизненный мир конститутивен для взаимопонимания как такового. По Ю. Хабермасу, социум выступает как символический структурированный жизненный мир, самовоспроизводящийся в структурах коммуникативного действия.
Условием понимания в рассматриваемой стратегии является участие в совместных действиях. Именно общие коммуникативные структуры, господствующие над говорящими и действующими субъектами, открывают доступ как к контексту жизненного мира, так и к критической рефлексии. Так, Ю. Хабермас пишет: «Чтобы понять (и сформулировать) его (осмысленного выражения - В. А.) значение, нужно принять участие в определенных (действительных или воображаемых) коммуникативных действиях, в ходе которых упомянутая фраза употребляется таким образом, что оказывается понятной для говорящего, слушателей и случайно присутствующих при этом членов той же языковой общности» [Хабермас, с. 38]. Получается, чтобы понять смысл, нужно принадлежать к той же социальной системе и языковой общности, что и автор текста. Согласно теории коммуникативного действия «в известном смысле, все толкования являются рациональными. В процессе понимания, а следовательно, и оценки оснований интерпретаторы не могут не принимать во внимание стандарты рациональности, то есть те стандарты, которые они сами рассматривают как обязательные для всех участников коммуникации, включая автора с его современниками» [Хабермас, 2000, с. 51]. Однако, остается непонятным, что делать, если объект интерпретации не соответствует критериям рациональности интерпретатора. В работе «Моральное сознание и коммуникативное действие» Ю. Хабермас подчеркивает, что все рациональные реконструкции - это конструкции, нуждающиеся в дальнейшей проверке. Правда он не указывает, какой должна быть эта проверка.
Осмелюсь предположить, что существенная ограниченность концепции коммуникативного действия состоит в следующем. С одной стороны, понимание предполагает рациональную обоснованность притязаний на значимость. Однако, с другой стороны, жизненный мир, определяющий стандарты рациональности, не может быть проблематизирован. Следовательно, притязания на значимость могут обосновываться лишь до некоторой степени, а именно, до тех пор, пока собеседники находятся в рамках одного общества. Понимание возможно только в рамках одного общества или одинаково организованных обществ. Это значит, что модель Ю. Хабермаса не может быть экстраполирована за пределы гомогенной структуры, и охватить коммуникацию в гетерогенных формах жизни.
Но, несмотря на все вышесказанное, такая экстраполяция в действительности имеет место. Ж.-Ф. Лиотар справедливо указывает, что концепция Ю. Хабермаса опирается на определенный метанарратив. Ю. Хабермас заявляет об отказе от трансценденталистских оснований и об опоре лишь на реконструктивные науки об обществе при построении своей концепции. Однако, во-первых, реконструктивное исследование способно выявить различие между коммуникативным и стратегическим действием, но не позволяет решить вопрос о приоритете первого над вторым (такой приоритет провозглашается именно в концепции коммуникативного действия). Во-вторых, следует признать правомерным вопрос К.-О. Апеля: можно ли обосновать идею универсалистского аргументативного дискурса ссылкой на ресурсы фактического жизненного мира? Очевидно, что обосновать эту идею исчерпывающе нельзя, даже в строгих науках. Это убедительно продемонстрировал К. Поппер в своих знаменитых возражениях против принципа верификации, выдвинутого логическими позитивистами. Для философской концепции исчерпывающего обоснования заведомо не требуется. Однако имеет смысл различать обоснования более и менее удовлетворительные.
В концепции Ю. Хабермаса узость иллюстративно-обосновывающей сферы действительно не соответствует универсальности теоретических притязаний концепции. Эмпирический материал, иллюстрирующий эффективность модели Ю. Хабермаса, ограничивается лишь ситуацией социолога, изучающего общество, к которому он сам же и принадлежит. Приводимые примеры служат главным образом для демонстрации успешной «работы» модели понимания, предлагаемой автором. Но при этом не ставится вопрос о других примерах - таких, где эта модель не работает. Однако успех в объяснении отдельного случая не может служить достаточным основанием для универсализации данной модели. С учетом особенностей гуманитарного знания, такая универсализация требует, по крайней мере, рассмотрения примеров, относящихся к различным сегментам реальности, которые стремится охватить данная концепция. Внутренняя противоречивость теории коммуникативного действия заключается в том, что положение об универсальности основных притязаний на значимость, их регулятивной функции, сочетается (вернее, не сочетается) с отрицанием возможности предельного обоснования дискурса.
Ориентация на преодоление трансцендентальной модели философствования обеспечивается, прежде всего, концепцией «притязаний на значимость». Эти притязания с одной стороны должны выдвигаться и достигать фактического признания в ситуации «здесь и теперь», но с другой стороны, они универсальны. Более того, как указывает К.-О. Апель, трактовка Ю. Хабермасом феномена взаимопонимания инспирирована двузначностью употребления термина Verstдndigung в немецком языке. В узком значении это понимание смысла посредством языковой коммуникации, а в более широком - достижение согласия в процессе обсуждения.
В силу такого словоупотребления создается видимость правомерности утверждения этого философа о том, что языку имманентно присущ «телос» взаимопонимания, который может осуществиться только в консенсусе. Это еще одно свидетельство привязанности рассматриваемой концепции к конкретному жизненному миру и, следовательно, еще один аргумент против ее универсалистских притязаний.
Для Ю. Хабермаса критерии рациональности определяются традиционно европейским пониманием разума. Так, Б. В. Марков в статье, посвященной философии Ю. Хабермаса, приводит следующий эпизод: на ХVII немецком философском конгрессе в 1996 г. в Лейпциге Ю. Хабермас «демократично продвинул границу Европы до Великой Китайской стены и считал условием признания Другого, если Другой “дорастет” до Европы» [Марков, с. 333]. Одо Марквард в своей работе, посвященной проблеме фиктивного, замечает, что если раньше фикция выступала в философии как контрастный символ и философия фиктивного довольствовалась периферией, то сейчас фиктивное «возведено в элитарный ранг». В подтверждение этого он ссылается на теорию коммуникативного действия Ю. Хабермаса и приводит следующее его высказывание: «Мы не можем снова не притворяться, хотя и вопреки фактам, будто рассматриваемая модель (модель чисто коммуникативного дискурсивного действия - В. А.) есть реальность, - ибо на этом неизбежном вымысле строится вся система гуманного обхождения между людьми, которые еще не перестали быть ими, т.е. не пришли как субъекты к взаимному отчуждению, развиваясь в направлении объективации личного “Я”» [Марквард, с. 219]. Таким образом, Ю. Хабермас создает фиктивную систему, которая, тем не менее, выступает единственным подлинным гарантом гуманности. В связи с этим возникает вопрос относительно статуса собственно гуманности: не является ли она фикцией или произвольной идеальной конструкцией, которая отнюдь не обладает общезначимостью? Приведенное выше высказывание демонстрирует кардинальное различие между подходом к проблеме понимания, представленным у раннего М. Хайдеггера, и подходом Ю. Хабермаса. Во многом, основываясь на хайдеггеровой критике базисной трансценденталистской стратегии, Ю. Хабермас приходит в итоге к некоему квази-трансцендентализму. Утверждая различие жизненных миров и относительность стандартов рациональности, он, с другой стороны, предлагает всем представить, будто эти стандарты одинаковые, так как нам будет удобнее жить и решать наши проблемы, если мы примем эту предпосылку. Если М. Хайдеггер считал, что в аморфной сфере беспроблемной интерсубъективности Я существует несобственным образом (нет ни Я, ни Другого), то Ю. Хабермас, напротив, считает несобственным существованием Я попытки его самообъективации, выхода из сферы изначального консенсуса.