Стратегии «безграничного и ограниченного тождества» в решении проблемы понимания: возможность синтеза
Афанасьевский В. Л.
Самарский государственный экономический университет
Кроме радикальных способов решения проблемы понимания в европейской философии ХХ века (См.: Афанасьевский В. Л. Понимание как эффект «безграничного тождества» // Вестник Самарского государственного экономического университета. 2006. № 1 (27). С. 155-159; Он же. Проблема понимания в свете стратегии «ограниченного тождества» // Там же. 2007. № 10 (36). С. 120-128), предпринимались попытки осмыслить проблему понимания, сочетая элементы двух радикальных стратегий: стратегии, основанной на предпосылке «безграничного тождества», применительно к пониманию знаков (языка) и пониманию другого сознания, и стратегии, которую можно условно обозначить как стратегию «ограниченного тождества». Последовательное проведение стратегии «ограниченного тождества» в решении проблемы понимания сужает поле феноменолого-герменевтического исследования до конкретного жизненного мира, а претензии на истинность/общезначимость результата ограничены структурой герменевтического круга. Такая перспектива оказалась неприемлемой для большинства представителей этой традиции (в том числе и для самого М. Хайдеггера в поздний период его творчества), но игнорировать аргументы в пользу такого подхода также не представлялось возможным. Это привело к появлению новой стратегии решения проблемы понимания, в которой представлено стремление сохранить основы стратегии «ограниченного тождества» и избежать результатов ее последовательного проведения. Феноменологический постулат о незыблемости смысла ограничивается здесь рамками общего жизненного мира, который в некоторых случаях связывается с традицией (Г.-Г. Гадамер), в других - с социальными структурами (Ю. Хабермас). Таким образом, неявно сохраняется предпосылка, согласно которой понимание выступает как общечеловеческий способ бытия (Г.-Г. Гадамер, Ю. Хабермас, К.-О. Апель), что приводит к определенным противоречиям в программах данных представителей феноменолого-герменевтической традиции философствования. В данной статье представляются варианты такой стратегии.
Одним из них является философская герменевтика, в которой сохраняется апелляция к внутренней общности субъектов, гарантируемой не только наличием традиции, но и всеобщностью разума. В основе философской герменевтики лежит попытка осуществления синтеза экзистенциальной герменевтики М. Хайдеггера с герменевтической традицией, ведущей свою историю от средневековья. В этом случае понимание сохраняет статус основополагающей характеристики человеческого существования (как это было в стратегии «ограниченного тождества»), что необходимо влечет за собой радикальный пересмотр герменевтической практики: истолкование становится экзистенциальной акцией, ибо не может быть строгого метода, обеспечивающего достижение истины. В связи с этим изменяется и взгляд и на проблему герменевтического круга: вслед за М. Хайдеггером провозглашается отказ от попыток разорвать его. Понимающий изначально вовлечен в сферу понимаемого; понимание предполагает истолкование, которое в свою очередь предполагает предпонимание. Таким образом, понять можно лишь то, что в какой-то степени уже понято, понимание и согласие первичны по отношению к непониманию. При этом в рассматриваемой стратегии решения проблемы понимания значительную роль играет представление об историчности человеческого бытия. философия тождество бытие
Присутствие истории в современности выступает как «событие традиции». Традиция проявляет себя в отложившихся в языке схематизмах опыта («предрассудках»). Непонимание - это разговор на разных языках, в то время как понимание возможно благодаря возведению частных языков к связующему их языку традиции. На данном этапе отличие рассматриваемого подхода к проблеме понимания от стратегии «ограниченного тождества» еще не очевидно. Более того, появление проблемы историчности и тот факт, что редукция теряет статус исходного философского акта, так как она становится вторичным действием установления дистанции, предполагающим нашу первичную причастность к миру. Именно это дает возможность говорить о принципиальном отличии рассматриваемой стратегии, представленной Г.-Г. Гадамером, от стратегии неограниченного тождества, представленной, в частности, Э. Гуссерлем, в решении проблемы понимания. Однако осмелюсь утверждать, что следует говорить скорее о преемственности, поскольку в методологическом плане герменевтика Г.-Г. Гадамера опирается на феноменологию Э. Гуссерля: отказываясь от трансцендентальной субъективности как фундамента понимания, Г.-Г. Гадамер ставит на ее место язык.
Традиция действительна до тех пор, пока в употребляемом нами языке сохранены корни, уходящие вглубь общечеловеческой культурной почвы: «Общий язык разыгрывается между говорящими - они постепенно “сыгрываются” и могут начать договариваться, а потому и тогда, когда различные “взгляды” непримиримо противостоят друг другу, нельзя отрицать возможность договориться между собой. Относительность языков не служит препятствием для языка, слово которого общо для всех» [Гадамер, 1991, с. 14]. При отказе от тождества интенциональных структур субъектов для обоснования возможности высказывания о «человечности вообще» необходима апелляция к какому-либо иному трансцендентальному базису. В качестве такового и выступает язык, который, в конечном счете, отождествляется с разумом. Так, Г.-Г. Гадамер обращается для обоснования этого отождествления к представлению о греческом «логосе», символизирующем единство языка и разума: «Классическое определение сущности человека cформулировал Аристотель: человек есть живое существо, обладающее Logos'ом. В западной традиции это определение стало каноническим в том смысле, что человек, animal rationale, разумное живое существо, отличающееся от прочих животных способностью мышления. Следовательно, греческое слово Logos воспринимается как разум, а соответственно - мышление. На самом же деле это слово, прежде всего, означает “язык”» [Гадамер, 1997, с. 133]. Такая позиция дает нам право сделать вывод о фактическом признании Г.-Г. Гадамером существования трансцендентальных структур разума, связанных с всеобщностью языка, а не с социальностью или трансцендентальным эго. Исходя из этого положения, «язык толкователя выступает всеобъемлющей манифестацией языковой стихии вообще, включающей в себя все формы словоупотребления и обороты речи. Из этой всеобъемлющей языковой природы понимания, ее соотнесенности с разумом вообще мы и исходили…» [Гадамер, 1988, с. 548]. Если язык толкователя соответствует универсальному языку, то понимание и интерпретация становятся частными проблемами, отнесенными к конкретным ситуациям «недопонимания», возникающим на фоне общего «молчания самопонятности».
Любому тексту оказывается присуща языковая идеальность, то есть его содержание можно отслоить от конкретики (факта высказывания, обстоятельств, при котором оно совершается и т. д.). Эта идеальность самотождественна и вследствие этого воспроизводима. «”Внутреннее ухо” улавливает идеальный языковой образ - нечто такое, что услышать невозможно. Ведь идеальный языковой образ требует от человеческого голоса невозможного» [Гадамер, 1991, с. 134]. Можно утверждать, что метафора «внутреннего уха» является основополагающей для рассматриваемого варианта решения проблемы понимания, так как к ней фактически сводятся все теоретические объяснения понимания. Здесь не предлагается ни методов, ни критериев понимания, а лишь констатируется его наличие. Так как в любом языке запечатлен один и тот же мир, общие схематизмы опыта, то нет принципиальной разницы между языками, ибо диалог может осуществиться даже между людьми, не знающими языков друг друга. Им надо лишь настроить свои «внутренние уши»: «Языковой мир, в котором мы живем, не есть граница, препятствующая познанию в-себе-бытия, но этот мир в принципе охватывает собою все, во что может проникнуть, к чему может возвыситься наше познание (Einsicht). Разумеется, люди, воспитанные в традициях определенного языка и определенной культуры, видят мир иначе, чем люди принадлежащие другим традициям. Разумеется, исторические “миры”, сменяющие друг друга в ходе истории, отличаются как друг от друга, так и от современного мира. И, тем не менее, в какой бы традиции он ни выражался, везде выражается человеческий мир, то есть мир, имеющий языковую природу (sprachverfaвte). В качестве такового любой “мир” способен к познанию иного, а значит, и к расширению своего собственного образа мира; он соответственно доступен и для других миров» [Гадамер, 1988, с. 517]. В качестве максимально сложного случая Г.-Г. Гадамер рассматривает такой: «два человека, говорящих на разных языках, - они знают лишь по несколько слов другого языка, но ощущают внутреннюю потребность сказать что-то друг другу…Все же в практическом общении можно добиться понимания, и в конце концов даже взаимосогласия. Такая возможность символична: даже в тех случаях, когда, казалось бы, нет общего языка, благодаря выдержке, тактичности, взаимному расположению и терпимости, можно, безусловно полагаясь на разум, нашу общую долю, добиться многого» [Гадамер, 1991, с. 92]. При этом полагается, что неумение слушать (невозможность услышать) другого вызвано не какими-то принципиальными причинами, а личной монологической установкой, преодоление которой является «быть способным к разговору, то есть слышать другого, - в этом, представляется мне, состоит возвышение человека к подлинной гуманности» [Там же, с. 91].
Однако апелляция к подлинной гуманности возвращает нас к стратегии неограниченного тождества, отказ от которой провозглашается в рамках рассматриваемой концепции. Г.-Г. Гадамер,в конечном счете, осуществляет языковую идеализацию, в которой сам упрекает Э. Гуссерля. Согласно Г.-Г. Гадамеру, Э. Гуссерль является представителем исторической ступени сознания, которое ставит себя над традицией и исходит в своей интерпретации истории из идеи трансцендентального субъекта, не определенного предрассудочностью, пред-взятостью понимания. Трансцендентальная субъективность Э. Гуссерля, с точки зрения Г.-Г. Гадамера, сама оказывается предрассудком. Себя же Г.-Г. Гадамер видит принадлежащим к высшей ступени сознания (действенно-исторической), которому соответствует высшая форма опыта отношений «Я» и «Ты». Это опыт открытости, при котором «Я» на самом деле прислушивается к «Ты». Г.-Г. Гадамер декларирует отказ от попыток объективировать Другого, свести его к Собственному. Однако сама уверенность Г.-Г. Гадамера, что существует подлинная всеобщая гуманность, к которой должен стремиться каждый, свидетельствует о том, что Г.-Г. Гадамер не осознает историческую обусловленность и ограниченность собственной позиции. «Гуманность» Г.-Г. Гадамера является такой же языковой идеализацией, как и «трансцендентальная субъективность» Э. Гуссерля: «И верно, трудно договориться, если нет общего языка. Но договариваться, и прекрасно, - это значитискать общий язык и, в конце концов, находить его» [Там же, с. 92].
Одной из влиятельных современных концепций является трансцендентальная прагматика К.-О. Апеля, которая выходит за рамки феноменолого-герменевтической традиции в попытке учесть результаты, достигнутые в аналитической философии. Однако для решения проблемы понимания в ней предлагается понятие «трансцендентальной языковой игры», которое вновь возвращает нас к трансценденталистской стратегии решения проблемы понимания.
В трансцендентальной прагматике проблема изучения языка рассматривается как первостепенная для современной философии. При этом утверждается, что феномен языка невозможно редуцировать к функции обозначения, а интерсубъективную коммуникацию - «к языковой передаче информации о мыслимых положениях дел» [Апель, 1997, с. 207], так как коммуникация «является одновременно и процессом достижения согласия относительно смысла выражений и смысла бытия вещей, представленных в языковых значениях» [Там же]. Исходя из этого, задача философии состоит в обосновании такого понятия языка, которое могло бы критически прояснить все предшествующие его тематизации в науках и различных философских направлениях и осуществить рефлексию на собственные языковые предпосылки философии. Возможный путь к такому философскому определению языка К.-О. Апель видит в доказательстве того, что «язык является трансцендентальной величиной (GrцЯe) в кантовском смысле, конкретнее: условием возможности и значимости диалогического взаимопонимания (Verstдndigung) и понимания самого себя, а благодаря этому - понятийного мышления, предметного познания и осмысленного действия. В этом смысле мы хотим говорить о трансцендентально-герменевтическом понятии языка» [Там же, с. 205]. Примечательным является само намерение философа доказать тезис о первичности взаимопонимания по отношению к осмысленному действию. Дело в том, что возможность такого доказательства весьма проблематична, впрочем, как и возможность доказательства обратного тезиса. Однако в итоге попытка доказательства подменяется попыткой экспликации трансцендентально-герменевтического понятия языка, а в дальнейшем уже просто демонстрацией возможности такой экспликации. К.-О. Апель критикует концепции языка, исходящие из функций конвенционального обозначения и сообщения. Эта критика, считает он, «позволяет вывести на свет скрытые за ней “трансцендентально-герменевтические” функции языка как самодифференцирующегося “общего Логоса”» [Там же, с. 207].
С тезисами К.-О. Апеля можно согласиться в том, что объективные языковые системы в своей актуализации зависят от прагматических метасистем человеческой речи и коммуникации. К.-О. Апель справедливо указывает, что в реальности языковое предпонимание мира (образующее единство с интерсубъективным пониманием смысла) всегда уже выражено и фиксировано в системах естественного языка. Из этих положений следует, что если предпонимание основывается на системе естественного языка, то сообщества разных языков не обладают общим предпониманием. В этом смысле Логос является общим только в рамках определенной языковой традиции, берущей начало в Древней Греции. Однако погруженность в конкретную традицию оказывается в трансцендентальной прагматике преодолимым препятствием на пути к всеобщему взаимопониманию. Эта концепция основана на положении, согласно которому согласованное понимание смысла в идеале должно состояться в неограниченном коммуникативном сообществе. Выдвигая «общий Логос» в качестве основы интерсубъективности в таком сообществе, К.-О. Апель, в принципе, игнорирует факт локальной значимости Логоса, невозможности его «самодифференцирования», предположим, в китайской или индийской традиции.
Трансцендентальная языковая игра - это общий принцип, присущий всем языковым играм. Человек, изучая одну языковую игру, автоматически становится компетентным в коммуникации со всеми другими языковыми играми. Позаимствованный у Н. Хомского термин «лингвистическая компетенция» означает для К.О. Апеля принципиальную возможность преодоления различий между языками и, следовательно, достижимость всеобщего понимания. Основой взаимопонимания в рассматриваемом подходе является понимание слов и лингвистических структур в их единстве: «человек благодаря своей коммуникативной компетенции (которая вовсе не имеет внеязыкового характера, но репрезентирует “трансцендентальную языковую игру”, усваиваемую одновременно с изучением языка) в принципе может, находясь в пределах того или иного языка, рефлексивно тематизировать и в прагматическом плане постепенно преодолевать различия между языками. Именно сравнение “внутренней формы” (синтактико-семантической структуры) различных языков или языковых типов может быть поставлено на службу семантико-прагматическому диалогическому пониманию, превосходящему различия отдельных языков» [Там же, с. 216]. Описание языковой игры только тогда может привести к содержательному пониманию «показывающего себя» в ней смысла, когда это описание производит новое единство языковой игры - «единство диалога с описываемой языковой игрой» [Апель, 2001, с. 100]. Диалог и является, по К.-О. Апелю, тем методом, который с необходимостью помогает представить себе правила языковой игры. Только предметно предстающее в «оговоренном» смысле оказывается понятным. Из вышесказанного можно сделать вывод, что согласно данной стратегии понимание возможно и без какого-либо участия в языковой игре. Более того, участие еще не есть понимание в собственном смысле слова (пока оно не «оговорено», т.е. не выражено лингвистически).