воздержание от половых отношений для всех, в том числе и живущих в браке, частое покаяние, полный отказ от алкоголя, мяса, рыбы, картофеля, чеснока и лука, к принятым в православии длительным постам и двум постным дням в неделю добавлялся третий, а по временам практиковалось и полное голодание в течение нескольких дней. <...> Такие ограничения исключали участие в каких-либо сельских увеселениях, общественных празднествах, свадьбах, крестинах и т. п.
Полный запрет на сексуальные отношения очевидным образом подразумевает бездетность, влекущую за собой серьезные демографические и экономические последствия (особенно -- для крестьянского хозяйства). Правда, он не возбраняет заводить приемных детей, однако все равно должен менять и структуру семьи, и систему родства. Вместе с тем (если, конечно, речь идет не об «убелившихся» скопцах) существование запрета не отменяет его нарушения, о чем в случае постников свидетельствуют упоминаемые Алленовым и Кунавиным полевые материалы А.И. Клибанова. Предпринятый исследователями историко-демографический анализ показывает, однако, что в начале XX в. постники действительно оставались бездетными либо имели гораздо меньше детей, чем их соседи -- православные или, скажем, молокане, и что «демографическое поведение постников» было «довольно слабой базой воспроизводства этого течения». Здесь, правда, стоит задуматься, можно ли говорить о постничестве как о течении, а не об аскетической практике, по сравнению, например, с отколовшимся от него и не имевшим столь строгих запретов движением Парфентия Катасонова (т.н. «Старый Израиль»). В статье упоминается молоканин Илья Попов, который «захотел быть постником, как некоторые из наших односельчан постничают», и, так сказать, сменил веру. Приводится и обратный пример крестьянина Федора Чичканова, отказавшегося от постничества и получившего высочайшее разрешение развестись и вступить в повторный брак. Эти и подобные им случаи как раз и позволяют говорить о нюансах «экономики морали», где этические нормы и поведенческие запреты оказываются предметом спора, торга и обмена. Документированное исследование демографического поведения, которое стоило бы распространить и на другие общины и движения конца XIX -- начала XX в., является в данном случае лишь одним из возможных подходов к изучению роли религиозных норм, запретов и предписаний в повседневной жизни русских религиозных диссидентов.
Реформация и конфессионализация
Полный или частичный отказ от «религиозной монополии» церкви и ее ритуалистики, «духовное» в противовес «материальному»; самовольное, а иногда и всеобщее священство; новое понимание роли религиозных текстов -- все эти особенности русского сектантства отчасти напоминают принципы, лежащие в основе европейской Реформации. В известном смысле тут есть и прямая историческая зависимость: широкое распространение «народного протестантизма» во второй половине XVIII в. было (по крайней мере, отчасти) спровоцировано катехизической политикой Петра I, имевшей очевидный реформационный оттенок. Однако с некоторой долей натяжки и христовщину, и «духовное христианство» 1760-х гг., и те движения XIX в. (уже упомянутых тамбовских постников и др.), которые Сергей Жук предлагает называть «неудачной российской Реформацией» Zhuk, S.I. (2004) Russia's Lost Reformation: Peasants, Millennialism, and Radical Sects in Southern Russia and Ukraine, 1830--1917. Baltimore, MD.: The Johns Hopkins Univ. Press., можно в целом представить как несколько волн «низового протестантизма». Понятно, что исторических, политических, да и религиозных различий здесь, наверное, больше, чем совпадений. Важно, однако, что именно старообрядческие и сектантские движения и общины в той или иной степени участвовали в процессах создания новых религиозных идентичностей.
Понятие «конфессионализация» было предложено в конце 1970-х -- 1980-е гг. немецкими историками Реформации В. Райнхардом и Х. Шиллингом в качестве альтернативы другому термину -- «созданию конфессий» (Konfessionsbildung). Основная идея этой понятийной новации состояла в своего рода синтетическом подходе к религиозной, социальной и политической истории Европы XVI-XVII вв. Речь шла не просто о сочетании политического и религиозного по принципу «чья власть, того и вера», но и о параллельном формировании/конструировании национальных или территориальных идентичностей, социальном дисциплинировании и бюрократической рационализации. В этой перспективе конфессионализацию можно рассматривать как часть более общего процесса модернизации. В дальнейшем, впрочем, эта концепция неоднократно подвергалась критике за излишнюю механистичность и отсутствие гибкости, переоценку роли государства (и институций вообще) в формировании идентичностей, а также игнорирование различных форм сопротивления конфессионализации. Иными словами, процессы горизонтальной и вертикальной стратификации, подразумеваемые этим термином, оказались на поверку более сложными и разнообразными, чем считали Райнхард и Шиллинг Обзор полемики см.: Lotz-Heumann, U. (2013) “Confessionalization”, in A. Bamji, G.H. Janssen, M. Laven (eds) The Ashgate Research Companion to the Counter-Reformation, pp. 33-53. Farnham: Ashgate..
И в первоначальном, и в обновленном виде концепция конфессионализации вряд ли может быть прямо применена к истории Московской Руси XVI-XVII вв., а попытки говорить о «православной конфессионализации» в целом См.: Дмитриев М.В. «Православная конфессионализация» в Восточной Европе во второй половине XVI века? // Дрогобицький краеєзнавчий збірник. Вип. XVI. Дрогобич: Коло, 2012. С. 133-152. представляются мне не слишком убедительными. Более интересными выглядят работы, где с точки зрения конфессионализации обсуждается история старообрядчества См.: Лавров А.С. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. М.: «Древлехранилище», 2000. С. 60-74; Уайт Дж. Единоверие и концепция конфессионализации: дискурсивные заметки // Quaestio Rossica. 2016. Т. 4. № 4. С. 177-189., но и тут должны быть сделаны некоторые оговорки. Насколько, однако, вообще может быть использована «мягкая» концепция конфессионализации для исследования русских религиозных диссидентов?
По справедливому замечанию А.С. Лаврова, значительная часть населения Российского государства первой половины XVIII в. «в самом прямом смысле слова не знала, к какой конфессии относится. Речь идет не о том, что их идентичность не совпадала с тем, что полагали о них церковные власти, а, в самом прямом смысле слова, о том, что они не могли ответить на вопрос..., кто они такие» Лавров А.С. Колдовство и религия в России. С. 51.. Иными словами, конфессиональная идентичность не то что не была востребована вообще, но довольно плохо соотносилась с религиозными практиками.
Характерный пример того, как «работали» конфессиональные идентичности в христовщине второй половины XVIII в., можно найти в материалах первого следствия о скопцах (1772 г.). Напомню, что речь идет об общине, которую возглавляла наставница Акулина Иванова из Села Сергиевского Орловского уезда. Она объясняла неофитам, что «у нее вера хорошая, в которой спастися может», и «приказывала, чтоб пива и вина не пить и греха тяжкого не творить, с женами не спать, по скачкам и по игрищам не ходить, матерно не браниться, оное де есть святое и праведное дело» Высоцкий Н.Г. Первый скопческий процесс. М.: Печатня А. И. Снегиревой, 1915. С. 46.. У Акулины, однако, был и «вышестоящий» наставник -- некто Павел Петров, которого вроде бы называли Христом. Он жил «в Москве и в Ярославле», а кроме того, часто появлялся в селе Люберицах в доме одного из местных крестьян. Когда Акулина и несколько ее последователей встретились там с Павлом, он учил собравшихся «духовному» смыслу евхаристии, перефразируя при этом пасхальный киноник («это де надобно петь «дело Христово примите», а не тело») и Евангелие от Иоанна (6, 49_51) («отцы де ваши ядоша манну в пустыни и умроша, сей хлеб с небеси сходяй -- Святый Дух, кто же от него да яждь, жив будет во веки»), «а... Тело и Кровь Христову, коими причащают людей», называл «от земли взято, в землю и пойдет»», но причащаться «не запрещал., чтоб попы за ними гонения не имели» Там же. С. 58.. При этом Павел «называл купцов, что они Моисеева закона, а кто в их ереси участники, те все нового, а которые женятся и с женами живут, те де все Адамова завета» Там же.. Мы видим, что Акулина и Павел исходили из разных терминов и систем аргументации. Акулина пользуется словом «вера», подразумевает под ней аскетические предписания и оперирует сотериологическими понятиями. Павел рассуждает о «законах» или «заветах», то есть следует исторической перспективе, излагает идеи «духовного христианства» и апеллирует к конкретным литургическим и евангельским текстам. И в том и в другом случае, правда, речь все же идет не столько об идентичностях, сколько о попытках как-то разграничить нормы, идеи и практики.
Собственно говоря, различные и не всегда оказывавшиеся пригодными способы разграничения практик и стали основой для формирования религиозных идентичностей в среде русского сектантства в XIX в. И типы этих разграничений, и внешние факторы, способствовавшие консолидации отдельных религиозных движений, заслуживают специального анализа. Понятно, что и церковные реформы Петра I, и последующая государственная политика в области религии были своеобразной попыткой конфессионализации «сверху». Однако преследуемые властями религиозные диссиденты реагировали на это по-разному. Старообрядцы, как полагает Лавров, отчасти приняли государственные «правила игры», хотя, конечно, и не на паритетных началах. Христовщина, пережившая жестокие репрессии в середине XVIII в., так и осталась разрозненной сетью верующих, до конца не отделявших себя от православия и ориентировавшихся главным образом на экстатическую практику и строгую систему запретов. Скопцы, радикализовавшие эту аскетику, провели конфессиональную границу, скажем так, хирургическим образом -- «обрезая» собственные тела. Духоборцам удалось сочетать специфические религиозные практики с социально-экономической организацией, основанной на наследуемом лидерстве, чему, конечно, способствовало переселение в Таврическую губернию, а затем в Закавказье.
Особенный и довольно интересный случай в этом контексте представляют иудействующие, которым в нашей подборке посвящены статьи Татьяны Хижей и Антона Заруцкого. Это движение действительно выбрало сугубо «текстократический» путь сочетания религиозных практик и идентичностей, чему способствовали именно изменения медиальных режимов в русской религиозной культуре XVIII в., в частности -- катехизическая политика Петра I и первое массовое издание Библии Подробнее о генезисе и ранней истории русских иудействующих см.: Львов АЛ. Соха и Пятикнижие: русские иудействующие как текстуальное сообщество. С. 6387..
В этой перспективе мне трудно согласиться с высказанным Татьяной Хижей предположением, что первые сообщества «протосубботников» сформировались еще на рубеже XVII и XVIII вв. в старообрядческой среде, поскольку о чем-то подобном можно прочитать у Димитрия Ростовского, Феофилакта Лопатинского и Посошкова. Единственное более или менее ясное свидетельство этих авторов говорит, что существуют общины, соблюдающие субботний пост (а возможно -- и воздержание от работы в этот день), которых за это следует обвинять в «жидовстве». Однако от субботнего поста -- аскетической нормы, нарушающей 64-е из «Правил святых апостолов», -- до иудаизантства еще очень далеко. В «Отразительном писании» Евфросина -- тексте, чья этнографическая достоверность, вероятно, гораздо выше по сравнению с официальными антистарообрядческими сочинениями, -- проповедь поста по субботам приписывается Капитону Даниловскому и не связывается напрямую с церковным расколом: «Яко добро, рече, пост и воздержание блуду на обретение, постя же ся и в суботу, жидовство введе» Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. Вновь найденный старообрядческий трактат против самосожжения 1691 года. Сообщение Х. Лопарева. СПб. Тип. И. Н. Скороходова, 1895. С. 96.. Воздержание от работы в субботу и особое почитание этого дня («субота быти всея твари образ имать, неделя же -- воскресения день») предписывается и 95-й главой «Стоглава». «Иконоборчество» и отказ от церковных обрядов (скажем, евхаристии) у радикальных старообрядцев также, насколько мне известно, никогда не мотивировались ветхозаветными нормами.
Вместе с тем предпринятый Хижей сравнительный анализ движений сомбатошок в Трансильвании XVI-XVII вв. и субботников в Российской Империи позволяет обсудить ряд значимых вопросов. И в том и в другом случае появление общин иудаизантов было связано со своего рода протестантским перенниализмом -- стремлением вернуться к «не испорченной» вере, а медиумом, позволяющим обратиться к первоначальной и истинной религии, закономерно оказывается текст Ветхого Завета. Любопытно, что в случае русских религиозных диссидентов сообщества и практики, ориентировавшиеся на диаметрально противоположные аргументы религиозной историософии (то есть приверженность «старому» либо «новому» закону) не просто сосуществовали во времени и пространстве, но и, по всей вероятности, восходили к одному и тому же «антицерковному» движению, появившемуся в середине XVIII в. в Центральной России. Эти тенденции были обусловлены или опосредованы именно медиальными режимами: «текстократией» -- с одной стороны, и ориентацией на человеческое тело, харизматическое лидерство и устную традицию -- с другой. Впрочем, связь практик и идентичностей здесь все равно остается подвижной, что хорошо заметно и на примере русских иудействующих, чья позиция по отношению к талмудическому иудаизму зачастую оставалась неоднозначной Подробнее об этом см.: Львов АЛ. Соха и Пятикнижие: русские иудействующие как текстуальное сообщество. С. 141-191..
Стоит помнить, что для значительной части русских религиозных диссидентов публичное обнародование собственных религиозных идей и практик было сопряжено с государственными преследованиями и, как правило, суровыми наказаниями. «Конфликтная» демонстрация идентичности, выражавшаяся в разных формах -- от открытого разрыва с государственной религией до публичного иконоборчества, -- может быть исследована в этом контексте как отдельная практика. Вероятно, ее вызывали к жизни разные причины -- от потребности в своего рода ритуализации религиозного обращения до, например, желания быть сосланным в поселения единоверцев. В публикуемой статье Антона Заруцкого обсуждается один из любопытных примеров «сектантского прозелитизма» -- случай оренбургского субботника Петра Маклакова, объявившего в 1892 г. о переходе «в еврейскую веру» и в течение последующих десяти лет занимавшегося проповедью среди местных хуторян. «В лице оренбургского субботника, -- отмечает Заруцкий, -- мы видим любопытный типаж „еврейского миссионера", который нес свет „спасительной веры“, по видимости, помогая своим землякам „дочитаться“ из Библии до того же, до чего „дочитался“ он сам». Интересно, конечно, задуматься о причинах демонстративного «отступничества от православия» и прозелитического энтузиазма Маклакова. Не исключено, что свою роль тут сыграли эсхатологические слухи, распространившиеся в среде российских иудействующих в 1880-е гг. и известные нам по материалам Астраханской губернии См.: Львов А.Л. Соха и Пятикнижие: русские иудействующие как текстуальное сообщество. С. 197-206; Хижая Т.И. Эсхатологическое движение русских иудействующих в конце XIX века // Религия в меняющемся мире. Сб. статей / Отв. ред. М.М. Шахнович. СПб.: Изд-во С.-Петерб. гос. ун-та, 2012. С. 244-258; Она же. Явление «сокрытого»: эсхатологический миф русских субботников (XIX -- начало XX в.) // Studia Religiosa Rossica. 2019. № 1. С. 68-77.. Здесь утверждали, что Мессия уже воцарился в Палестине, скоро пойдет войной на весь мир, «низложит» своих врагов -- христиан в том числе, -- а иудеев и субботников соберет в обетованной земле для счастливой и беспечальной жизни. По всей видимости, распространению этого мессианского движения способствовала Первая алия. Однако его, вероятно, стоило бы исследовать и в более широком контексте эсхатологических и милленаристских ожиданий в среде русских сектантов XVIII--XX вв. Историческая динамика этих процессов пока что остается малоизученной.
Выше я писал, что привычные для нас представления о старообрядцах и сектантах в России синодального периода во многом обусловлены логикой категоризации, характерной для имперского бюрократического дискурса XIX в. Эта категоризация, однако, имела известное влияние и на идентичность, религиозные идеи и практики самих религиозных диссидентов, так что мы можем считать государственных служащих, духовенство, миссионеров и сектантов игроками (хотя и не равноправными) на общем «дискурсивном поле». Такой «игре» на конфессиональных границах между официальным православием и беспоповскими старообрядческими согласиями посвящена статья Артема Крестьянинова об «отступничестве в раскол» в Казанской губернии в эпоху Николая I. Границы эти, как явствует из статьи, были довольно зыбкими и проницаемыми, а государственная политика, направленная на ограничение числа старообрядцев, привела к обратному эффекту и стимулировала «интенсификацию религиозной жизни беспоповских согласий» и «дальнейшую конфессионализацию старообрядческих общин». Правда, позиция самих старообрядцев доступна нам в данном случае только при посредстве следственных дел.