Тело, таким образом, задает основные параметры медиального режима взаимодействия с трансцендентным и для «рационалистов», и для «мистиков», а пророчество и одержимость Святым Духом оказываются в центре религиозной практики. Экстатическая речь в данном случае понимается не только в мантическом или провиденциальном, но и в космологическом ключе: так, последователи ярославца Степана Васильева Соплина, считая своего наставника Христом, а его жену Афросинью -- Богородицей, утверждали, что Степан «пророчеством своим чрез Духа св. содержит небо и землю»11.
Различные формы телесного опосредования трансцендентных/ нечеловеческих сил и трансляции их высказываний -- от одержимости духами умерших до ченнелинга -- широко распространены в мировых культурах. Не было исключением и Московское царство XVI--XVII вв., где, насколько можно судить, демоническая одержимость и эсхатологическое визионерство были довольно частым явлением повседневной жизни. Известную роль в формировании религиозных практик христовщины, кроме того, сыграли идеи исихастов и почитание юродивых См. об этом: Clay, E. (1988) “The Theological Origins of the Christ-Faith (Khristovshchina)” Russian History/Histoire Russe 15(1): 21-42.. Вместе с тем сам по себе радикальный сдвиг от не (вполне) живого (икона, гробница или мощи святого, почитаемые ландшафтные объекты) медиума трансцендентной силы к живому человеческому телу представляется чрезвычайно значимым для генезиса «русского сектантства» в целом. Я не буду останавливаться здесь на возможных социально-исторических причинах этого процесса, но очевидно, что он был обусловлен кризисом устоявшихся крестьянских религиозных практик, с одной стороны, и официальных религиозных институций -- с другой.
Не менее важными для формирования «сектантской» культуры были изменения другого медиального режима -- отношения к устному и письменному либо печатному тексту. В своей монографии, посвященной русским иудействующим, А.Л. Львов детально показал перспективы использования предложенной Брайаном Стоком концепции «текстуальных сообществ» в изучении религиозных диссидентов XVIII-XIX вв. и предложил использовать термин «текстократия» для анализа их культуры Львов АЛ. Соха и Пятикнижие: русские иудействующие как текстуальное сообщество. СПб: Изд. ЕУСПб, 2011.. Речь здесь идет о том, как рост и общественная значимость грамотности позволяют различным сообществам соотносить тексты и социальный порядок либо действие, и какие герменевтические практики и способы порождения смысла рождаются в этой ситуации. Львов отчасти касается и исторической динамики «текстуальных сообществ» русского сектантства, однако в целом эти процессы еще ждут своего исследователя. В данном случае можно говорить не просто о «спорных медиа» в терминах Майер, но и о довольно разнообразных стилях герменевтики и создания текстов. Правда, в нашем распоряжении не так уж много источников, позволяющих судить о такой динамике. Особое место среди них, без сомнения, занимает духовная поэзия, позволяющая увидеть непосредственные источники конкретных текстов. Пока что мы не располагаем сравнительной историей сектантской гимнографии и связанного с ней круга текстов, а она могла бы многое сказать об эволюции русских религиозных диссидентов в целом. Существующие исследования Сергазина К.Т. «Хождение вкруг»: Ритуальная практика первых общин христове- ров. М.: РГГУ, 2015. С. 55-70; Тамбовцева С.Г. Духоборцы XVIII века как текстуальное сообщество: некоторые источники четырех ранних духоборческих псалмов // Русская литература. 2019. № 2. С. 25-37. показывают, что и в христовщине первой половины XVIII в., и в раннем духоборчестве религиозные песнопения представляли собой сложный «монтаж» из библейских, литургических, агиографических, церковно-учительных и полемических цитат, дополненных реминисценциями из духовных стихов, заговоров, песенного фольклора; при этом их зачастую объединяет эсхатологический пафос. В дальнейшем принципы создания и трансляции сектантской гимнографии могли существенно трансформироваться, но, так или иначе, сама по себе специфика «текстуальных режимов», формировавшихся и эволюционировавших в различных сектантских общинах, требует дальнейшего анализа.
Харизматические лидеры
Формирование новых религиозных движений, как правило, связано с появлением харизматического лидера или лидеров, чей авторитет позволяет разрушить, трансформировать или дополнить «рутинные» практики и ритуалы. Такие лидеры, однако, могут по-разному воспринимать собственную миссию и, с другой стороны, играть различные роли для своих поклонников или гонителей. В этом отношении исторические типы «сектантских» лидеров в России XVIII-XIX вв. еще заслуживают специального изучения. Особый интерес в этом контексте представляет ранняя история христовщины, которую вряд ли даже можно назвать движением, но которая обычно воспринимается в качестве «первой русской секты». В этой подборке ей посвящены статьи Андрея Бермана и Ксении Сергазиной. Берман специально останавливается на дискуссионных проблемах генезиса христовщины, считая ее старообрядческим движением, использовавшим специфические формы экстатической ритуалистики, но вместе с тем не считавшим необходимым открыто выступать против официальной церкви. Сергазина, полагающая, что «христоверы воспринимали себя не как новое согласие, каким его принято было считать, а отдельной общиной в рамках православия, сохраняющей литургическое общение с Церковью» Сергазина К.Т. «Хождение вкруг»: Ритуальная практика первых общин христове- ров. С. 81-82., останавливается на деле 1747 г. о «лжебогородице» Анне Степановой. Скрытая полемика Бермана и Сергазиной имеет значение для понимания истории раннего русского сектантства. В самом деле, как именно могли строиться религиозные идентичности первых последователей христовщины, какое значение они придавали своим ритуалам и лидерам, как позиционировали себя в отношении старообрядчества и «никонианства»? Мне, однако, кажется, что на эти вопросы не может быть однозначного ответа. У нас нет оснований утверждать, что сторонники движения считали его отдельной церковью или противопоставляли свои экстатические обряды официальной богослужебной практике. Государственная политика в отношении православной литургики и различных форм благочестия в первые десятилетия XVIII в. довольно неожиданно сделала многие привычные формы религиозной культуры порицаемыми и гонимыми, так что разобраться в том, что именно относится к церковной «норме», а что нет, было не так уж легко, даже не разделяя идеи старообрядчества. Вместе с тем влияние последнего на христовщину сложно отрицать. Вряд ли можно объяснять генезис раннего сектантства, не принимая во внимание эсхатологических ожиданий и верований, что опять-таки вовсе необязательно подразумевает какие-то особые «антицерковные» настроения, подобные тем, что мы увидим у религиозных диссидентов второй половины XVIII в. Короче говоря, проблема, скажем так, церковности ранней христовщины может вообще быть не очень релевантна конфигурации религиозных практик и идентичностей, характерных для массовой культуры той эпохи.
До нас дошли сведения о нескольких центрах и лидерах христовщины в последние десятилетия XVII -- начале XVIII в. Больше всего проблем здесь с историческими данными о Даниле Филиппове, чья биография до недавнего времени обсуждалась лишь в контексте сравнительно поздних легенд, записанных в 1830-е гг. Однако вышедшая восемь лет назад работа Юджина Клэя Clay, E. (2012) “Traders, Vagabonds, Incarnate Christs, and Pilgrims: The Religious Network of Danilo Filippov, 1650-1850”, in Poverty and Prosperity in the Middle Ages and Renaissance, pp. 225-239. Turnhout: Brepols. и публикуемая статья Сергазиной показывают, что Данила -- не легендарный персонаж, а реальное историческое лицо: в 1740-е гг. в д. Старой Костромского уезда жила его внучка Анна Степанова, а могила Данилы находилась на приходском кладбище в с. Криу- шево (Кривушево). Упомянутая легендарная традиция XIX в. называла Данилу Филиппова воплощением Бога Отца, а Христом -- его «ученика» и последователя из Муромского уезда Степана Тимофеева Суслова, скончавшегося и похороненного в Москве. В документах, обсуждаемых Клэем и Сергазиной, однако, Данилу называют «лжехристом», а его внучку Анну -- «лжебогородицей».
Вопрос о том, как именно нам следует интерпретировать культы «христов» и «богородиц» в христовщине и скопчестве, по-прежнему остается дискуссионным. Здесь вряд ли стоит видеть, как это делали православные авторы XIX в., своеобразное догматическое учение о «многократном воплощении Христа». Вместе с тем существующие материалы XVIII-XIX вв., как мне кажется, не позволяют утверждать, что истории о «самозваных» христах, богородицах, апостолах, пророках и святых представляют собой исключительно выдумку следователей и вообще не имеют отношения к верованиям и практикам религиозных диссидентов. Правда, нам нужно решить, в какой перспективе мы анализируем эти верования и практики, и стоит ли здесь говорить о своеобразной аналогии политическому «самозванству». Вообще говоря, проблема «самосознания» с антропологической точки зрения представляется тупиковой: мы не можем забраться в голову к человеку и понять, кем, как и когда он себя осознает. Применительно к рассматриваемой теме мы можем исследовать и оценивать только (1) персональные репрезентации конкретных людей (где утверждения «я -- Христос» или «я -- как Христос» нам о самосознании тоже ничего не говорят); (2) коллективные репрезентации в отношении этих людей, характерные для различных групп (родные, ученики и почитатели, противники и преследователи и т.п.), которые могут различаться в синхронном и диахронном отношении; (3) семантику (тоже переменную и динамическую), связанную с этими репрезентациями или концептами (в нашем случае «христос», «богородица», «святой(ая)», «пророк(чица)» и т. п.). Оценивать эту динамику с точки зрения катехизических норм или «общего знания» (особенно применительно к массовой религиозной культуре в России XVIII века) можно опять-таки только в рамках нормативного, а не процессуального подхода, что вряд ли помогает разобраться в ситуации.
По всей видимости, представления последователей христовщины о «богородицах» и мнения духовенства и чиновников о «притворных богородицах» друг другу никак не противоречат и как раз отражают семантическую вариативность: первые понимают под словом «богородица» одно (это такая святая, у нее есть «свои» праздники, ее пишут на иконах, богородиц много разных, поскольку есть разные иконы, богородица «рождает божье слово» и т. д.), вторые -- другое (дева, родившая Иисуса Христа, и т. д.). Поэтому нам вполне под силу определить и исследовать культурные контексты, где почитание христов и богородиц было уместным и конвенциональным. Выше я уже сказал, что в известном смысле оно подразумевало сдвиг от одного типа медиальности к другой: вместо икон, гробниц и, скажем, камней-следовиков на сцену вышли живые люди, одержимые Святым Духом. Очевидно, что этот сдвиг важен и в смысле представлений о религиозной агентности, и в контексте формирования новых социальных отношений.
«Покойников, -- думал герой повести Хармса „Старуха“, -- зря называют покойники, они скорее беспокойники». Эта формулировка неплохо отражает специфику почитания святых и икон в христианской культуре. В терминах когнитивного религиоведения и иконы, и мощи святых обладают очевидными контр-интуитивными характеристиками: икона -- это артефакт, нарисованное человеком изображение, обладающее вместе с тем собственной агентностью, своего рода физиологическими характеристиками, способностью к воздействию на окружающий мир и т. д. Похожим образом обстоит дело и с мертвым телом святого, которое тоже способно активно действовать в мире живых. Хотя почитание гробниц, во многом похожее на культ мощей, сохраняется и в христовщине, и в скопчестве, и даже у духоборцев, акцент здесь все-таки делается на земном присутствии живого существа, наделенного сверхчеловеческими возможностями. Наверное, что-то похожее можно видеть и в культах юродивых, однако последние подчеркнуто маргинальны и асоциальны, тогда как сектантские лидеры одновременно обладают и «духовной», и «земной» харизмой. Возглавляемые ими общины, таким образом, не нуждаются в религиозных специалистах и вообще каких- либо иерархических структурах.
В этом контексте важным представляется вопрос о том, как трансформация «религиозной социальности» в поле харизматического лидерства была связана с массовым политическим воображением в XVIII-XIX вв. Существующие исследования в этой области (основанные преимущественно на идеях об особой сакрализации царской власти и «наивном монархизме»), как мне кажется, не только не исчерпывают проблему, а отчасти ее и экзотизируют. В публикуемой ниже статье Бермана предлагается по-своему оригинальный взгляд на этот вопрос. Полагая, что «религиозно-политическое самозванство» в ранней христовщине могло быть связано с популярными у московских стрельцов слухами о «подмененном» царе-антихристе, исследователь предлагает интерпретировать его как аналогию упоминаемой Б.А. Успенским масленичной «игре в царя». «Беседы» последователей Прокопия Лупкина с их возгласами «царь царем, дух, дух», «царь великий и Бог великий», таким образом, по мысли Бермана, следует считать разновидностью imaginative play -- своеобразной ролевой игры, где «игрок полностью отождествляется со своей игровой ролью». Трудно, впрочем, сказать, насколько в действительности был значим для ранней христовщины образ земного, а не небесного царства: по довольно убедительному предположению Сергазиной, упомянутый возглас «царь царем» «может быть соотнесен с иконографическим сюжетом Христа-Пантократора “Царь царем” и одновременно с песнопением великого повечерия “Яко с нами Бог”» Сергазина К.Т. «Хождение вкруг»: ритуальная практика первых общин христоверов. С. 92.. Не очень ясны и мотивы, заставлявшие «согласников» Лупкина рассказывать на допросах о таком -- довольно опасном в политическом отношении -- ритуале (или игре). Однако сама по себе тема игры, пародии и смеховой культуры в целом в практиках русских религиозных диссидентов действительно важна и в общем-то практически не исследована.
Аскетика и (моральная) экономика
Религиозные запреты и предписания, поведенческие и этические нормы, сформировавшиеся в различных «толках» русского сектантства довольно разнообразны -- от квазимонастырской аскетики христовщины, трансформировавшейся в том числе и в ритуальную кастрацию у скопцов, до соблюдения требований талмудического иудаизма у части иудействующих. К сожалению, зачастую у нас больше возможностей рассуждать о происхождении и общей эволюции этих норм, чем об их практическом значении в повседневной жизни: достоверных этнографических материалов здесь явно недостаточно. Между тем сектантская аскетика обладает значимостью и в социальных, и в экономических, и в демографических отношениях.
В современных социальных науках английское выражение moral economy имеет как минимум двоякое значение См.: Edelman, M. (2012) “E.P. Thompson and Moral Economies”, in D. Fassin (ed.) A Companion to Moral Anthropology, pp. 49-66. Oxford: Wiley-Blackwell; Fassin, D. (2009) “Moral Economies Revisited”, Annales. Histoire, Sciences Sociales, 64(6): 123766 . «Моральная экономика» в терминах Эдварда П. Томпсона и Джеймса Скотта -- это специфические ценностные нормы и этические ожидания, диктующие экономическое поведение и характерные для конкретных (в том числе индигенных и религиозных) сообществ. «Экономика морали», о которой в последнее десятилетие много пишут антропологи, в свою очередь, подразумевает процессы социального «производства, распределения, циркуляции и использования этических ценностей, норм и предписаний, а также связанных с ними чувств» Fassin, D. (2009) “Moral Economies Revisited”.. Совмещение двух этих перспектив, по-видимому, имеет гораздо больше смысла для антропологии религии, чем прямолинейное использование гипотезы Вебера о «трудовой этике». Производство моральных ценностей, аскетических запретов и поведенческих норм/стилей в религиозных сообществах тем или иным образом связано с производством и циркуляцией материальных благ, демографическим поведением и т. п. Характер и последовательность этих связей, однако, вряд ли следует описывать исключительно в марксистском ключе, как это сделано, например, в известной книге Майкла Тауссига Taussig, M. (1980) The Devil and Commodity: Fetishism in South America. Chapel Hill: The University of North Carolina Press..
Публикуемая в этой подборке статья Андрея Алленова и Константина Кунавина посвящена особенностям демографического поведения тамбовских «постников» в начале XX в. Движение постников, основанное А.И. Копыловым и Т.И. Черносвитовой в первой четверти XIX в., в отечественной историографии было принято считать «ответвлением» христовщины. Однако эта точка зрения подвергалась критике. Так, С.В. Петров обоснованно предполагает, что постничество имеет независимое происхождение и по своему облику скорее напоминает различные версии протестантского пиетизма Петров С.В. Южноамериканский Израиль: Предварительные результаты полевых исследований в русской колонии Сан-Хавьер в Уругвае // Религиоведческие исследования. 2010. № 3/4. С. 67-70.. При этом аскетика постников во многом похожа на запреты и нормы, типичные для христовщины в XVIII в. Она, как пишут Алленов и Кунавин, подразумевала