«Старые секты» на новый лад: проблемы и перспективы изучения русских религиозных диссидентов XVIII-XX вв.
Александр Панченко
Alexander Panchenko
“Old Sects” in a New Light: How to Study Russian Religious Dissent, 1700--1900
Alexander Panchenko -- European University at St. Petersburg; Institute of Russian Literature (Pushkin House), Russian Academy of Sciences
The introductory paper to the thematic block deals with fundamental issues of present day historical, anthropological, and religious studies of the so called “old Russian sects” of the 18th and 19th centuries. Russian religious dissenters of this period could be hardly viewed as homogeneous or integrated religious culture both historically and socially. However, the study of these movements as well as their representation in various discursive and ideological contexts can tell us a lot about religion in Russia of the “Synodal period”. The paper discusses key aspects of Russian sectarianism in terms of sensational forms, media regimes, moral economies, history of confessionalization and charismatic leadership in popular religious culture.
Keywords: old Russian sects, sensational forms, media regimes, moral economies, confessionalization.
Секта или не секта?
Трудно понять, веру в какого именно бога передали предки авторам статьи 67.1 Конституции Российской Федерации в редакции 2020 г.: богов у этих предков на самом деле было довольно много, даже если не принимать во внимание баснословную «дохристианскую» эпоху. Речь, как читатель, вероятно, понимает, идет не о политеизме, язычестве или пресловутом «двоеверии», но о разнообразии персонажей, идей, норм и практик, характерных для русского христианского «многославия» (если позволительно так выразиться). Собственно этнографическая сторона вопроса применительно к Древней Руси, Московскому государству или эпохе Петра I известна нам фрагментарно, нередко -- благодаря источникам, связанным с эпизодическими, а затем и систематическими попытками государства контролировать повседневную религиозную жизнь подданных. С другой стороны, именно последовательные усилия церковной и светской администрации в сфере нормирования религиозных практик, начиная с реформ патриарха Никона, собственно говоря, и вели к своего рода низовой конфессионализации, то есть слиянию религиозных практик с идентичностями и появлению более или менее устойчивых «диссидентских» сообществ, сначала -- старообрядческих согласий, а потом -- так называемого «сектантства».
Русское слово «секта» в сегодняшнем употреблении имеет, как известно, негативные и пейоративные оттенки, что сразу же делает проблематичным его академическое использование. В современном английском языке похожим образом обстоит дело с понятием cult. При этом оба эти термина имеют довольно длительную историю в социологии религии XX в.1, в том числе в контексте дискуссий о классификации религиозных организаций. Одним из родоначальников этого религиоведческого подхода был, как известно, Макс Вебер, и его социология «идеальных типов» наложила существенный отпечаток на все последующие попытки разграничить «церкви», «деноминации», «секты», «культы» и т. п. Речь здесь по умолчанию шла о более или менее устойчивой связи между религиозными идеями, идентичностями и практиками, Подробный обзор на русском языке см.: Мартинович В.А. Нетрадиционная религиозность: возникновение и миграция: Материалы к изучению нетрадиционной религиозности. Т. 1. Минск: Минская духовная академия, 2015. С. 28-50. с одной стороны, и формами социальной организации и деятельности -- с другой. Такой подход, однако (как и веберовская идея «избирательного сродства между известными формами религиозного верования и профессиональной этикой»), демонстрирует довольно ограниченную применимость, особенно -- в широком культурно-историческом контексте. Не исключаю, что этот подход в том или ином виде пригоден для анализа обществ постреформационной Европы, но за пределами этого хронотопа (в том числе и в современном мире, где границы между группами и социальные иерархии зачастую подвижны и имплицитны) «идеальная типология» религиозных организаций и сообществ выстраивается с большим трудом. Кроме того, сам по себе нормативный подход, исходящий из опять-таки идеального представления о конвенциональных «религиозных верованиях», вряд ли может устроить современного антрополога или социолога: наши эмпирические исследования показывают, что религиозные идеи, практики и идентичности зачастую не имеют жесткой связи друг с другом и сами по себе довольно изменчивы.
Заимствованное, по-видимому, из немецкого либо французского языков слово «секта» в России XVIII и первой половины XIX в. могло использоваться применительно к любым религиозным диссидентам (в том числе и старообрядцам), притом, что более употребительными в ту эпоху были термины «раскол» и «ересь». В 1842 г. Синод предложил разделить «секты» русских «раскольников» на «вреднейшие» («иудействующие», «малаканы», «духоборцы», «хлыстовщина», «скопцы», а также «те беспоповщинские секты, которые отвергают брак и молитву за царя»), «вредные» («те из беспоповщины, которые принимают брак (но- вожены) и не отрекаются молиться за царя») и «менее вредные» («поповщина») Собрание постановлений по части раскола. СПб.: Тип. Министерства внутренних дел, 1858. С. 408-410.. Концепция «особенно вредных сект» в это время приобретает и специальное юридическое значение: статья 207 Уложения о наказаниях 1845 г. предписывает наказывать «последователей сект, именуемых духоборцами, иконоборцами, малаканами, иудействующими, скопцами», а также других «ересей», «которые... признаны или впоследствии будут признаны особенно вредными, за распространение своей ереси и совращение в оную других», лишением «всех прав состояния» и ссылкой из Европей- ской России в Закавказье, из Закавказья -- в Сибирь, «а по Сибири -- в отдаленнейшие оной места» Уложение о наказаниях уголовных и исправительных. СПб.: Тип. II Отд. Собств. Его Имп. Вел. Канцелярии, 1845. С. 73..
В пореформенную эпоху в сочинениях духовных и светских авторов постепенно складывается разграничение между русскими «раскольниками» (то есть старообрядцами) и «сектантами», а также деление последних на «рационалистические» и «мистические» направления. Профессор Казанской духовной академии И.М. Добротворский писал, например: «Отказавшись от водительства церкви, в противоположность мнимым старообрядцам, ревновавшим по внешности, русские еретики отвергли всю церковную внешность, как не имеющую значения в деле спасения, и стали считать и называть себя духовными христианами, истинными подражателями Христу» Добротворский И. Люди Божии. Русская секта так называемых духовных христиан. Казань: Университетская типография, 1869. С. 4.. Здесь, таким образом, признаком «сектантства» был вне- или антицерковный характер вероучения и ритуалов. Несколько иначе смотрел на это П.И. Мельников- Печерский, ошибочно полагавший, что русское «сектантство» гораздо старше старообрядчества, восходит к манихеям и богомилам и отличается эзотеризмом, то есть сохранением «в строгой тайне» «учения и внутреннего устройства общины» Мельников П.И. Тайные секты Гл. I-IV // Русский вестник. 1868. Т. 75. № 5. С. 5.. Некоторые авторы той эпохи связывали происхождение «русских сект» со славянским либо финским язычеством, «двоеверием», влиянием европейских мистиков и протестантов и даже с восточными религиями См.: Панченко АА. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М.: ОГИ, 2004. С. 21-30.. Таким образом, «русское сектантство» XVIII-XIX вв. зачастую предлагалось считать своего рода эзотерическими сообществами и учениями, находящимися, в отличие от старообрядчества, вне конвенционального поля православия и имеющими западное, дохристианское или восточное происхождение либо генетически связанными с древними христианскими ересями. Эта точка зрения, сложившаяся в 1860-е гг., оказала существенное влияние на многие последующие «сектоведческие» тексты (художественные, публицистические, научные и юридические).
Академические и общественные представления о «старом русском сектантстве» формировались под влиянием довольно разных факторов и не в последнюю очередь были обусловлены репрессивными мерами государственного аппарата, нуждавшегося в таксономии и средствах идентификации преследуемых диссидентов. Эти репрессии, как уже было сказано, могли вызывать и встречные процессы «низовой» конфессионализации (например, в случае духоборцев). Однако в историко-антропологическом отношении «русские секты» в целом вряд ли можно описать при помощи социальной типологии Вебера и его последователей. Способы построения религиозной, а иногда и религиозно-политической идентичности здесь были довольно разнообразными, и, скажем, многие последователи христовщины XVIII в. вообще, по-видимому, не отделяли себя от православия. Сколько-нибудь устойчивые формы социальной организации у большинства русских религиозных диссидентов отсутствовали (за исключением опять-таки духоборцев в XIX в.), а их сообщества, по-видимому, основывались на, так сказать, сетевом принципе. Ритуальные практики, нарративы, формы религиозной герменевтики и т.п. были изменчивы и легко заимствовались разными группами друг у друга. В историческом отношении здесь тоже сложно говорить о поступательной эволюции или устойчивой типологии «сектантских» сообществ и сетей. Вправе ли мы без специальных оговорок уравнивать религиозные практики и идеи последователей Прокопия Лупкина, Кондратия Селиванова, Аввакума Копылова, Петра Веригина и Иоанна Чурикова? Думаю, что нет: эти люди жили, трудились, молились и пророчествовали в довольно разных социально-политических, экономических, географических и культурных условиях.
Итак, автохтонное «русское сектантство» XVIII-XIX вв., о котором уже два столетия рассуждают ученые, литераторы, полицейские и миссионеры, вряд ли можно считать гомогенной или целостной религиозной культурой и в историко-антропологическом, и в социально-типологическом отношении. Вместе с тем «сектантов» роднит тяга к альтернативным по отношению к нормам официального православия ритуальным формам, сотериологическим идеям и герменевтическим практикам. Исследование этих диссидентских движений, а также их рецепции и репрезентации в различных дискурсивных и идеологических контекстах может, по всей видимости, сказать нам многое о том, что вообще происходило с русской религиозной культурой в синодальную эпоху. Однако, несмотря на существующие исследования, «сектантская тема» все еще остается недостаточно изученной: мы по-прежнему не вполне ясно представляем себе социальные, культурные и исторические факторы, способствовавшие появлению различных диссидентских сообществ; генезис и особенности их религиозных практик; типологические особенности и место этих движений в конфессиональной истории Европы Нового времени. Остаются маловостребованными материалы современных полевых исследований в среде наследников «русского сектантства» XVIII--XIX вв. Кроме того, основное число существующих академических работ в обсуждаемой области посвящено истории и культуре протестантов, иудаизантов и экстатиков, появившихся в XVIII в., тогда как малочисленные и локальные движения более позднего времени остаются менее изученными.
Задача предлагаемой вниманию читателя подборки -- ревизия и анализ наших знаний о происхождении, истории и трансформациях диссидентских религиозных движений, их типологических и социальных особенностях, специфике их практик и вероучений, устном и письменном наследии, их восприятии и репрезентации в литературных, идеологических и политических контекстах. Ниже я постараюсь кратко обсудить основные проблемы исследования старого русского сектантства в контексте теоретических и эмпирических наблюдений, высказанных в публикуемых статьях.
Сенсуальные формы и медиальные режимы
Если «русские секты» -- это вовсе не секты, а нестабильные сети и легко рассыпающиеся сообщества с замысловатой историей, изменчивыми религиозными практиками и запутанными теологическими воззрениями, то как мы их вообще можем изучать? С точки зрения антрополога, перспективы анализа культурной специфики изучаемых движений связаны главным образом с тем, какие именно религиозные и социальные практики позволяют их участникам делить мир на «своих» и «чужих», формировать персональные и коллективные ожидания, принимать тот или иной жизненный выбор, зачастую сопряженный с серьезными рисками.
Понятно, что здесь можно использовать довольно разнообразные модели -- от дюркгеймианской и до когнитивистских. Мне, однако, кажется, что довольно удобным инструментом для исследования религиозных практик русских религиозных диссидентов может служить концепция «сенсуальных форм», не так давно предложенная Биргит Майер. «Сенсуальные формы, -- пишет исследовательница, -- это относительно устойчивые способы осуществления и организации доступа к трансцендентному, которые обеспечивают структуры повторения, создающие и поддерживающие связи между верующими в контексте конкретных религиозных режимов. Эти формы передаются и совместно используются; они обеспечивают участие верующих в тех или иных религиозных практиках; они играют главную роль в формировании моральных субъектов и сообществ» Meyer, B. (2013) “Mediation and Immediacy: Sensational Forms, Semiotic Ideologies, and the Question of the Medium”, in J. Boddy, M. Lambek (eds.) A Companion to the Anthropology of Religion, p. 315. Oxford: Wiley-Blackwell..
Концепция Майер касается главным образом социальных и медиальных режимов организации религиозного опыта. Исходя из этих оснований, исследовательница выстраивает типологию «медиальных модальностей», характерных для различных «религиозных режимов». Если границы между медиумом и посланием не вполне очевидны (как, скажем, в случае иконо-почитания, где материальный объект не отделяется от транслируемых им «духовных сил»), медиа тяготеют к «исчезновению». Если пригодность существующего медиума становится предметом дискуссии и/или появляются альтернативные варианты (например, в рецепции священных изображений и библейского текста у протестантов), позволительно говорить о «спорных» медиа. Наконец, медиа могут становиться «сверхъявными» (hyper-apparent): так, в частности, обстоит дело с использованием современных коммуникативных технологий в харизматическом христианстве Ibid., pp. 317-320..
Какое, однако, все это имеет отношение к «русским сектам»? Напомню, что еще в XIX в. их начали делить на «мистические» и «рационалистические», причисляя к первым всех, кто практиковал ритуальную экстатику и одержимость, а ко вторым -- «народных протестантов», отвергавших церковную ритуалистику и почитание икон. В этом разграничении вроде бы есть свой смысл, но все же оно уязвимо во многих отношениях. Так, скажем, «священная одержимость» была характерна не только для христовщины и скопчества, но и для «духовных молокан» («прыгунов»), а также для некоторых других групп «протестантского» облика. Подобный дисбаланс теологических идей и сенсуальных особенностей религиозных практик мы можем, например, наблюдать и у современных протестантов-евангеликов: пятидесятники и баптисты мало различаются в смысле большинства богословских положений, но очень существенно -- в отношении к «дарам Святого Духа».
Одна из самых значимых идей в ранней истории «русского сектантства» -- постоянное противопоставление «живого» и «мертвого» применительно к тем или иным религиозным практикам и представление о человеческом теле как вместилище и медиаторе священных сил. Если верить экстракту Тайной канцелярии об осужденном в 1730 г. донском казаке Мироне Елфимове, он говорил своим последователям:
«Веруйте де вы в меня, я де пророк и Христос и Бог ваш, от Бога избранной на земли и в человецех первы пророк, и дано де мне чрез Духа Святаго знать в человецех всю совесть и действа»; и из уст своих на оных Топилина и Коныгина дунув, говорил: «Подаю де вам силу небесную, и знатно де вы не хотите мне веровать, а во мне де Дух Святы есть подлинно»; и... девке Марье говорил: «Учиню де я с тобою блуд и дам де тебе за то от Духа Святаго знание, и будеш де ты Богородица, а естество твое -- Евангелие, а в блуде де греха нет» Усенко О.Г. Первые донские лжехристы // Архивные документы как источник формирования представлений об истории Отечества. Материалы 37-й Всерос. заоч. науч. конф. СПб.: Нестор, 2005. С. 284..
Здесь, по всей видимости, стоит видеть не намеренное кощунство, а всего лишь отзвук распространенных в массовой религиозной культуре представлений о Христе и Богородице как супружеской паре. Образ пророчицы или Богородицы -- «книги животной», то есть человеческого существа, исполненного трансцендентными силами, -- был популярен в христовщине и в XVIII, и в XIX вв. Участники «божеских собраний», из которых позднее вырастет духоборчество, тоже поклонялись своему лидеру Лариону Побирахину как живому святому или живой иконе: двоекратно кланялись ему в ноги и целовали его в уста, а после того, еще в-третьи поклонясь в ноги, отходили прочь, -- которое целование и поклонение вставши и поутру чинили. А сверх оного, еще все они, по приказанию его, всегда называют его «радостью»..., а когда-де кто придет во время бытия означенного Побирахина в дому, то никогда Богу не молятся, а только как скоро в избу войдет, то упадет ему в ноги, а потом поцелует его во уста Высоцкий Н.Г. Материалы из истории духоборческой секты. Сергиев Посад: Тип. И. И. Иванова, 1914. С. 11. Нечаев В.В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. веке // Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. М.: Типолит. Тов. Кушнеров и компания, 1889. Кн. 6. Отд. II. С. 108, 113..