Далее, философ декларирует свою принципиальную позицию в этом вопросе: «религия и наука не противоречат и не могут противоречить одна другой по той простой причине, что они говорят о совершенно разных вещах» и поэтому они не могут быть в отношении противоречия, которое проявляется лишь там, «где два противоположных утверждения высказываются об одном и том же предмете» [10, с. 5; 9, с. 147]. При этом, С. Л. Франк, признаваясь, что с неизбежностью вынужден схематизировать и упрощать реальность, все же обозначает, что «наука изучает мир, религия познает Бога», тем самым показывает, что эти две области человеческой духовной деятельности по определению не могут пересекаться, и, как следствие, пребывать в ситуации коллизии. Развертывая свои тезисы, автор продолжает: «наука изучает мир и явления, в нем происходящие, без отношения их к чему-либо иному», что касается религии, то она «познавая Бога, познает вместе с тем мир и жизнь в их отношении к Богу» [10, с. 6]. По мнению философа, в этих позициях не может быть противоречия, он просто пытается дистанцироваться от двух крайностей.
Свою дефиницию науки С. Л. Франк дает во «Введении в философию в сжатом изложении» и звучит она следующим образом: «Наука есть знание, осуществляемое путём свободного личного искания истины ради неё самой и логически обоснованное и приведённое в систему» [6, с. 88-89]. Профессор Т. Оболевич, размышляя над франковским пониманием науки, справедливо отмечает, что мыслитель выделяет следующие элементы: «1) её теоретический характер, (2) независимость науки от религии и (3) построение рациональной системы знаний» [6, с. 89]. Как видим уже из определения, философ решительно дистанцируется от классически позитивистского прагматизма в понимании науки, он, скорее, продолжает линию Платона-Аристо- теляХотя, когда дело касается логики суждений, С. Л. Франк выступает категорическим противником аристотелевского закона тождества и разделяет позицию Гегеля, говоря о тождестве противоположностей [3, с. 259-260]. и акцентирует внимание на факте «удивления», наполняя её онтологическим смыслом. Он исходил из позиций совершенно полюсарных контовскому позитивизму, полагая, что не философское знание редуцируется к научно-позитивному, а философия выступает некой метанаукой [6, с. 89].
Религия же, проявляемая в религиозном опыте, для С. Л. Франка, прежде всего, очень личностная категория диалога «Я» и высшей Реальности - Бога, тоже понимаемого исключительно как Личность: «Вера требует от человека некоего усилия воли, определяемого нравственным решением искать то, что имеет высшую ценность» [11, с. 496]. Укажем, что и саму философию С. Л. Франк понимал, как специфическую науку, предельной целью которой является постижение Абсолюта: «Вся философия, осознавшая сама себя и свой предмет - начиная от древних греческих мудрецов... и кончая новейшей философией наших дней - есть религиозная философия, отыскание и разумное обоснование духовных первооснов бытия» [10, с. 17]. Что же касается термина «религия», то в абсолютном большинстве случаев, когда С. Л. Франк употребляет это понятие, имеет в виду, прежде всего, христианство (и вообще, в своей позиции он исходит из христианского мировоззренческого этоса).
Свой тезис, исходя из которого религия и наука частично говорят об одном, но «берут эту реальность в двух разных отношениях», мыслитель иллюстрирует на примере факта дифференциации наук, появлении разных направлений в середине науки, подводя мысль к тому, что было бы абсурдным противопоставлять, например, физику и геометрию: «Обе науки изучают (отчасти) одно и то же - формы тел, но берут их в двух разных отношениях» [10, с. 6]. О том же говорит и пример из теории относительности: человек, едущий в вагоне, одновременно двигается и не двигается, при этом, данные утверждения непротиворечивы, поскольку «берут рассматриваемое явление в двух разных отношениях или в отношениях к разным предметам» [10, с. 7].
Исходя из вышесказанного, автор опять возвращается к уточнению определения науки через системный подход, используя методологическую установку герменевтического круга. Он пишет, что наука «берет мир как замкнутую в себе систему явлений и изучает соотношения между этими явлениями вне отношения мира как целого. к его высшему основанию, к его первопричине, к абсолютному началу, из которого он произошел и на котором он покоится». Религия же, в этом соотношении, «познает именно отношение мира, а, следовательно, и человека, к этой абсолютной первооснове бытия - к Богу, и из этого познания черпает уяснение общего смысла бытия, который остается вне поля зрения науки». Акцентируя внимание на статичном аспекте познания, автор фиксирует объект науки на «серединном» уровне бытия в отношении к внутренней структуре. В религии тот же уровень, но уже в «отношении к началу и концу,.к его целостной первооснове» [10, с. 8].
С.Л. Франк подтверждает свой тезис примером проблемы антропогенеза: и наука, и религия говорят о происхождении человека. Но, с точки зрения науки речь идет о «биологической преемственности его от иных, низших организмов на более ранних стадиях органической жизни», а поэтому исходная позиция «относительна»; религия говорит о происхождении человека «из самого первоначала бытия и об отношении его к этому первоначалу - Богу», то есть исходит из «абсолютных» позиций. Таким образом, мыслитель не отвергает эволюционную теорию антропогенеза, как научную, а говорит о разных плоскостях, в которых функционируют креационизм и эволюционизм [10, с. 9]. Мало того, он жестко критикует протестантских креационастов-фундаменталистов (т. н. «обезьяний процесс» называет «свидетельством тупоумия и варварского смешения понятий»), как, впрочем, и католических теологов, за некорректное внедрение в пределы астрономии [9, с. 147]. Та же схема работает, когда религиозная традиция объясняет мир посредством его удвоения на профанный и сакральный, это не имеет никакого отношения к фундаментальным наукам ни в области геологии, ни астрономии. Потому что, утверждает С. Л. Франк, это принципиально неэмпирическая реальность: ««Небо» религии есть... некий высший, иной мир, чувственно нам вообще недоступный, а раскрывающийся лишь в особом, именно религиозном опыте» [10, с. 10].
Далее С. Л. Франк возвращается к религиозной категории сверхъестественного и его присутствия в эмпирии, к проблеме чуда, называя это «основным «противоречием» между религией и наукой». Так ли важно чудо в религиозном опыте личности? По мнению автора, важно, поскольку «настоящая, горячая и глубокая вера всегда связана с верой в чудеса» [10, с. 11]. Может ли чудо противоречить научным данным? - спрашивает С. Л. Франк. И отвечает на это отрицательно. Наука в данном случае, может только зафиксировать, что в естественном ходе вещей, такого (автор приводит пример с непорочным зачатием) произойти не может. Но и религия полагает, что это не столько естественный феномен, сколько сверхпри-родный, однако не противоестественный, потому как наличествует вмешательство другой, высшей, иной реальности, фиксация которой находится вне методологической компетенции науки. Она принципиально не может иметь прибора для измерения этого сверхъестественного, и тут мыслитель, имплицитно опираясь на тезис Тертуллиана, говорит, что это принципиально не доказуемо и поэтому это прерогатива религиозной веры: «Наука, изучающая закономерности именно только естественных, внутренних сил природы, именно потому ничего не говорит о возможности или невозможности чуда» [10, с. 12]. «Естественно, - продолжает мыслитель, - что наука, встречаясь с каким-нибудь новым, неожиданным явлением, прежде всего, старается отыскать, не есть ли оно действие каких-либо не замеченных ею раньше природных же причин, и потому не сразу верит в наличность чуда, и в этом смысле в пределах своей компетенции «не допускает» чуда» [10, с. 13].
Философ, апеллируя к представителям методологии науки (Лейбниц, Юм), выказывает тезис, что сама природа динамична и изменчива, а значит, наука также не может быть статичной, отсюда солидаризация с позицией Юма: «Мы не имеем никаких научных или логических оснований верить в неизменность наблюдавшегося доселе порядка явлений» [10, с. 14]. Отрицает чудо, таким образом, не «подлинная наука», а «особая, вненаучная вера, особое миросозерцание», автор имеет в виду материалистическое мировоззрение и различные формы сциентизма. И тут С. Л. Франк призывает называть вещи своими именами - это тоже вера, хоть и отлична от религиозной и вот в рамках этой концептуальной топики, действительно есть противоречия. духовный философский православный франк
С.Л. Франк, анализируя натуралистические теории, обращается к онтологическому и антропологическому философскому дискурсу. Он утверждает, что материализм, с его верой в абсолютный примат науки, в принципе не допускает других форм постижения реальности, кроме научного, хотя сама наука это доказать не в силах, что в очередной раз свидетельствует, что эта позиция опирается на веру. Следующая проблема, как полагает мыслитель, это проблема достижения человеческого «всеобщего счастья». Если быть последовательным материалистом, то человек не что иное, как «жалкий комочек мировой грязи, ничем принципиально не отличающийся от всего остального мира», но откуда уверенность, что такой человек сможет достигнуть счастья - снова необоснованная научно вера. И потом, с такой позиции исчезает телеологический аспект, ведь если человек и весь мир это лишь случайность в потоке «мировой грязи и пыли», то откуда в нем это внутреннее стремление к «"справедливому” и “разумному” порядку», «свободное стремление к совершенствованию?» [10, с. 16]. Размываются экзистенциально-смысложизненные ориентиры человека, выхолащивается смысл, он теряет внутренний контент (более детально это будет разобрано в трактате «Смысл жизни», также наполненного религиозными интуициями). С. Л. Франк считает такую позицию в высшей степени алогичной: «Либо нужно поверить, что, кроме вихря мировой грязи и пыли, есть еще что-то на свете, есть мировой Разум и мировая Правда.., либо же остается верить только в «дьяволов водевиль», и тогда человеку не на что надеяться, и единственное, что остается человеку, есть или тупая покорность бессмысленной судьбе» [10, с. 16].
В одном из своих философских набросков, размышляя в рамках онтологии над космологической проблемой происхождения Вселенной, С.Л. Франк анализирует современные ему астрофизические теории (теорию «Большого взрыва» и т.д.) и их возможное соотношение с христианско-религиозным креационизмом. Мыслитель, возвращаясь к знаменитому диалогу, берет на себя смелость отметить: «Знаменитый ответ Лапласа Наполеону о Боге: “je n'avais pas besoin de cette hypothиse” - теперь устарел. Наука снова требует “этой гипотезы”» [1, с. 229].
Что касается связи гносеологии и онтологии, то Франк здесь исходит из христианско-теистических принципов. Например, П. Гайденко называет его позицию пантеистической, берущего свой генезис в идеях популярного в кругах русских религиозных философов (В. Соловьев, С. Булгаков), Фихте [3, с. 218]. Профессор П. Гайденко, размышляя над гносеологическим интуитивизмом С. Л. Франка (отмечая родство идей с Н. Лосским), пишет: «Возможность для субъекта непосредственно созерцать не только содержание собственного сознания, но и трансцендентное ему бытие приоритетом всеобъемлющего бытия над сознанием. Всеобъемлющее бытие, по Франку, возвышается над противоположностью субъекта и объекта и объемлет ее в себе, оно есть Абсолютное бытие, или Всеединство» [3, с. 220]. Т Оболевич же отмечает, что мыслитель нашел силы элиминировать в своем подходе мировоззренческие установки соловьевского пантеизма, однако полностью отрешиться от этих идей не смог. Т. Оболевич выражает свою позицию в этом отношении концепцией «панентеизма» С. Л. Франка - сущность Божества не разлита в мире, но мир, в своей эмпирии, укоренен в Боге [6, с. 90]. Хотя, если вчитаться в текст С. Л. Франка, цитируемый Т. Оболевич, то здесь он употребляет сослагательное наклонение: «Если бы Бог был «всяческое во всем»...», то тогда мир был бы «обоженным, пропитанным и пронизанным божественными силами», но это может быть только «после своего преображения». Сейчас же (здесь С. Л. Франк точкой бифуркации видит метафизическую реальность библейского грехопадения) мир «отчасти имеет свою собственную, внутреннюю жизнь, свой имманентный порядок и закономерность, независимые от его отношения к Богу» [9, с. 148]. Это «отчасти» позволяет мыслителю назвать отношение мира и Божества и «трансцендентным» (поскольку Бог Творец мира, вызвавший его из небытия), и «имманентным» (поскольку отвергает деистические представления и принимает промыслительность Бога, тем самым приближаясь к паламитскому исихазму, где Бог своими энергиями пронизывает мир). И эта онтологическая установка с диалектическим единством трансцендентного и имманентного (знаменитый его термин «имманентность трансцендентного»), дает возможность автономного сосуществования науки и религии, но и их взаимодополнения (при жестком условии методологической корректности).
В этой связи философ принимает экстерналистскую концепцию генезиса науки, поскольку «научное познание и отдельного человека и целой эпохи зависит от их общего мировоззрения, их духовных интересов, их жизнеощущения» [9, с. 149], где религиозный этос играет огромную роль.
Касательно материализма как мировоззренческой установки и философской концепции, то для С. Л. Франка его несостоятельность настолько очевидна, что он не считает нужным на нем останавливаться: «Материалистические утверждения, вроде того, что «психического совсем не существует» или «что сознание есть продукт материи» и т. п., разоблачаются как явные недомыслия, с которыми науке, опирающейся на факты и ясные логические понятия, просто нечего делать» [10, с. 17]. По мнению автора, сам факт «усмотрения логической противоречивости материализма» является доказательством истинности религии, хоть и «косвенным», что, по нашему мнению, не совсем оправдано именно с логических позиций.
Семён Людвигович продолжает: если исходить из соображений натурализма, который всё многообразие мира видит лишь «совокупностью слепых стихийных сил природы и что и человеческое сознание, человеческий разум, совесть, все человеческие понятия и идеи, подобно всему остальному, суть лишь результат мировой эволюции» и, при этом, сам же натурализм оперирует такими духовными категориями как «истина», «ложь» и «разумность» [10, с. 17]. Если прав натурализм, то всё детерминировано, в том числе и человек, и абстрактно-духовные понятия, присущие ему, как носителю смыслов и ценностей. Апелляция к опыту тоже не выдерживает критики, поскольку он «только показывает, что одни представления полезны человеку, а другие - вредны». Еще более проблемным является определение предельных категорий, например, «Абсолютная истина», которая, по С. Л. Франку, с необходимостью предполагает и «абсолютный смысл», а это «оценка человеческих мыслей и утверждений с точки зрения какого-то высшего, уже не человеческого, а именно самодовлеющего, абсолютного критерия». Такая позиция сколь алогична, столь и абсурдна, поскольку «отрицать объективное, онтологическое значение разума и истины - значит утверждать абсолютный скептицизм, абсолютную бессмысленность всех человеческих утверждений», - фиксирует С. Л. Франк [10, с. 18].
Как полагает мыслитель, это значит «одновременно отрицать возможность и науки, как системы разумно обоснованных мыслей, имеющих право считать себя подлинно истинными». Именно к такому гносеологическому скептицизму, и даже нигилизму, логически и философски приводят вышеизложенные посылки натурализма. Автор напоминает, что к этому пришли не только религиозные мыслители, но и позитивисты (Д. Юм), и даже «эмпириокритицисты» и «прагматисты» (Э. Мах, Р. Авенариус, Пуанкаре) [10, с. 19].