В терминологии Крипке имена являются жесткими десигнаторами, поскольку они указывают на один и тот же объект во всех возможных мирах, во всех контрфактических ситуациях. Мы можем наделять Аристотеля разными гипотетическими свойствами, но это будет именно тот человек, к которому мы изначально осуществили референцию. Дескрипции же, обозначаемые как нежесткие десигнаторы, могут отсылать к разным объектам в различных контрфактических ситуациях. Референтами термина «последний великий философ античности» могли бы быть разные люди, например Хрисипп, человек, написавший огромное количество трудов (по словам Диогена Лаэртского, 705 произведений), которые, к сожалению, были утеряны.
Отталкиваясь от теории жестких десигнаторов, Крипке продемонстрировал возможность необходимых апостериорных истин. Значительность этого шага определяется тем, что традиционно на роль необходимых истин претендовали априорные аналитические суждения. Апостериорные же суждения всегда рассматривались в качестве случайных истин. Обоснование возможности необходимых апостериорных истин, по сути, открывает дверь для возвращения эссенциализма, важнейшей черты классической метафизики14.
Влиятельный аргумент в поддержку семантического экстернализма был предложен также Х. Патнэмом. Подобно Крипке Патнэм стремился доказать ложность положений, что «знание значения имени связано с пребыванием в определенном психологическом состоянии» и что «из тождества интенсионалов следует тождество экстенсионалов»15. Для этого Патнэм предлагает нам представить контрфактическую ситуацию существования планеты, во всем подобной нашей Земле за исключением того, что на ней вместо воды присутствует другая химическая субстанция. На первый взгляд, эта субстанция качественно ничем не отличается от воды. Это значит, что все описания этого объекта, которые может сделать человек на Земле, будут совпадать с описаниями его двойника (предположим, что атомарная теория ко времени, когда делаются эти описания, еще не открыта). Однако, несмотря на то, что все дескрипции воды на Земле и подобной воде субстанции на двойнике Земли могут совпадать, суждения, сделанные об этих объектах, будут разными, поскольку они будут о разных объектах. Мысленный эксперимент «Двойник Земли» является основанием не только для семантического экстернализма, но и для психологического экстернализма. Несмотря на то, что двойники тождественны во всех аспектах, в том числе и психологическом, содержание их мыслей будет разным. Это различие зависит не от внутренних факторов, поскольку двойники во всем идентичны, а от случайных, внешних факторов окружающей среды. Как пишет Патнэм: «Как тут ни крути, но “значения” не находятся в голове!»16.
Выводы, сделанные экстерналистами, действительно были радикальными и способствовали возвращению реализма в философию. Однако внимательный анализ проблемы соотношения сознания и реальности вскрывает те же недостатки, с которыми сталкивается концепция Рассела. Дело в том, что данный вариант экстернализма совместим с двухкомпонентной теорией содержания, согласно которой мысль состоит из референта, внешнего объекта, и внутреннего содержания, обозначаемого часто термином «ограниченное содержание» (narrow mental content). В случае с двойниками из мысленного эксперимента Патнэма мы можем сказать, что у обоих наличествует одинаковое ограниченное содержание, т. е. их система дескрипций, смыслов, тождественна, но их мысли о воде отличаются друг от друга, поскольку зависят от разных внешних объектов.
Как отмечает Т Торнтон, двухкомпонентная концепция является нео-расселовской теорией17. Такое понимание природы ментальных состояний может привести нас к заключению, что в конечном итоге мир не играет существенной каузальной роли в конституировании их содержания. С точки зрения этой концепции ограниченное содержание является тем общим моментом, который я разделяю с моим двойником, когда мы оба высказываем мысль «Это - вода», указывая при этом на разные жидкости. Однако если наши ментальные состояния обладают одним и тем же содержанием, хотя мы и говорим о разных объектах, то это значит, что объект оказывается исключенным в каузальном смысле из процесса конституирования ментального состояния. Такое представление о ментальных состояниях возвращает нас к картезианской парадигме понимания сознания.
По-видимому, для того чтобы выйти за рамки картезианской парадигмы, недостаточно занять экстерналистскую позицию. Нам необходимо также отказаться от концепции ограниченного содержания. Экстерналистская теория содержания ментальных состояний должна быть не двухкомпонентной, а однокомпонентной. Именно такой вариант экстернализма предлагает в своих работах Макдауэл. Как пишет Торнтон: «Макдауэл предлагает объяснение единичной или объект-зависимой мысли, которое отвергает современное нео-расселовское предположение о том, что такие мысли содержат как концептуальные элементы, так и экстраконцептуальные объекты внешнего мира. Такое объяснение описывает мысли одновременно изнутри и извне. Вместо этого, он набрасывает нео-фрегеанское объяснение, которое описывает подобные мысли изнутри перспективы фрегевского смысла»18. «Макдауэл нацелен показать возможность генерализации расселовского объяснения объект-зависимых пропозиций, освобождая его от расселовской картезианской эпистемологии и упаковывая во фрегеанскую теорию смысла или мысли»19.
Как подчеркивает Торнтон, «ключевое различие между расселовским объяснением объект-зависимых пропозиций и нео-фрегеанским объяснением единичных мыслей заключается в следующем. В расселовском объяснении в дополнение к предикату (который можно мыслить как фрагмент концептуального содержания) такая пропозиция содержит свой субъект, а именно, сам объект. В противоположность этому Фреге отстаивает положение, что мысли являются смыслами, конституентами которых являются только смыслы. Они полностью концептуализированы»20. Объекты выступают не чем-то внешним для концептуального содержания мысли. Они предстают как часть этого содержания, будучи концептуализированы, представлены в мысли в модусе de re.
Обращение Макдауэла к фрегевскому пониманию единичных мыслей во многом обусловлено тем фактом, что мы можем по-разному относиться к мыслям об одном и том же объекте, принимая одни мысли и не принимая Thornton T. John McDowell. Chesham, 2004. P. 152. Ibid. P. 141. Ibid. P. 144. Ibid. P. 147-148. другие, как это видно из фрегевского примера с Фосфором и Геспером, утренней и вечерней звездой. Единичные суждения связывают мысль с миром. В концепции же Рассела единичные мысли только с такими собственными именами, как «этот» и «тот», могли бы претендовать на роль тех мыслей, которые связывают нас с миром. Однако его представление о том, что эти имена обозначают чувственные данные, не позволяет нам говорить о каком-либо различном отношении к суждениям, обозначающим чувственные данные, «никто не может быть в неведении относительно тождества двух в логическом смысле собственных имен (“Это!” и “Это!”), обозначающих одни и те же чувственные данные»Thornton T. John McDowell. P. 148.. По сути, ограничения, наложенные Расселом на понимание природы собственных в логическом смысле имен, закрывают для него возможность выйти за пределы картезианства, установленного теорией дескрипций. Для Макдауэла же в объяснении природы мысли и ее связи с миром важно сохранить момент, когда мы можем быть в неведении относительно статуса мыслей об одном и том же объекте. Это, по его мнению, возможно, если мы откажемся от концепции знания-знакомства и будем полагать, что единичные суждения делаются не об особых чувственных данных, а об обычных объектах, при этом мысли должны пониматься как смыслы, а объекты как включенные в концептуальную сферу содержания мысли.
Особенностью всех теорий, а не только расселовской, которые условно можно представить как относящиеся к картезианской парадигме, является противопоставление содержания мышления и мира, с которым мы имеем дело в опыте. Такое противопоставление, по мнению Макдауэла, сталкивает нас с мифом о данном, с представлением о том, что концептуальному содержанию нашего опыта противостоит неконцептуальная реальность «сырых» данных. В более поздних работах Макдауэл направляет свою критику именно против этого мифа.
Термин «миф о данном» был введен У. Селларсом. Суть этого мифа заключается в представлении о дуалистическом характере процесса познания. Согласно сторонникам этого мифа, познание состоит из двух частей: сферы «сырых» данных, получаемых в опыте, и сферы понятий, в которой эти данные обрабатываются и получают концептуальное выражение. О последней сфере Селларс говорил как о логическом пространстве рациональных оснований. Аналогичным образом Макдауэл описывает первую сферу как логическое пространство природы.
Критикуя миф о данном, Селларс прежде всего атаковал теорию чувственных данных, т. е. представление о том, что опыт является совокупностью неконцептуальных феноменальных данностей, к которым в процессе познания применяются наши концептуальные способности. Однако он отмечал, что миф о данном поддерживается и многими другими теориями. Например, многие ученые представляют процесс научного познания как концептуальную обработку неконцептуальной физической реальности. Классический репрезентационизм также поддерживает миф о данном, ведь ментальные репрезентации являются результатом понятийной реконструкции той информации, которую мы получаем из внешнего мира.
Анализируя миф о данном, Макдауэл отмечает следующую проблему, с которой сталкивается такое представление о процессе познания. Мышление, знание, концептуальная деятельность в целом принадлежат пространству рациональных оснований. Познавательное отношение субъекта к миру является нормативным. Макдауэл так пишет об этом: «Отношение между сознанием и миром является нормативным, и это значит следующее: мышление, нацеленное на суждение или на фиксацию убеждения, является ответом миру - тому, как вещи существуют, - независимо от того, корректно ли оно или нет»22. Это значит, что наша концептуальная деятельность существенным образом зависит от процедур обоснования, предписания, корректировки в свете опыта. Селларс так писал о пространстве оснований: «Характеризуя некий эпизод или состояние как знание, мы не даем эмпирическое описание этого эпизода или состояния; мы помещаем его в логическое пространство оснований, обоснования и способности дать обоснование тому, что некто говорит»23. Попытка дать эмпирическое описание концептуальной деятельности является натуралистической ошибкой.
Однако, поддерживая миф о данном, мы допускаем, что обоснование концептуальной деятельности может исходить из неконцептуальной сферы эмпирических данных. Как отмечает Макдауэл, «предполагается, что расширение пространства оснований позволит инкорпорировать неконцептуальные воздействия, внешние по отношению к сфере мысли»24. Однако, по его мнению, такое расширение лишь каузально объясняет концептуальную деятельность. Это означает, что мы можем лишь оправдывать наши рациональные решения, ссылаясь на соответствующую каузальную историю их принятия, но не обосновывать их. Макдауэл пишет: «Если мы рассматриваем опыт в терминах воздействий на нашу чувственность, которые приходят извне пространства понятий, мы не должны думать, что мы можем апеллировать к опыту для обоснования наших суждений и убеждений»25. Принимая его выводы, мы должны признать, что сфера обоснования не может быть расширена за пределы сферы понятий.
Попыткой избежать такого вывода является когерентизм - представление о том, что только суждения и убеждения могут обосновывать другие суждения и убеждения. Иначе говоря, с точки зрения данной теории обоснование концептуальной деятельности должно само принадлежать пространству оснований. Однако когерентизм сталкивается с другой проблемой. Критикуя в работе «Сознание и мир» позицию Д. Дэвидсона, поддерживавшего коге- рентизм, Макдауэл отмечает, что при таком подходе наша концептуальная деятельность представляется как ничем не ограниченная извне. Соответственно, наши ментальные репрезентации не могут представлять какое-либо положение дел в мире. Уходя от когерентизма, мы вновь возвращаемся к мифу о данном.
По мнению Макдауэла, единственный способ преодолеть эту осцилляцию от мифа о данном к когерентизму и обратно заключается в признании того, что опыт не является совокупностью неконцептуальных данных. Он изначально обладает концептуальным содержанием. Относя опыт к пространству оснований, Макдауэл опирается на тезис Канта о том, что «мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы»26. Согласно Канту, созерцания, или интуиции, «могут быть только чувственными, т. е. содержат в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас»27. Чувственность, или, иначе, восприимчивость, формирует наш опыт. Мышление, или способность спонтанности, формирует представления. Благодаря способности спонтанности McDowell J. Mind and World. Camb. (MA), 1994. P. xii. Цит. по: ibid. P. xv. Ibid. P. 7. Ibid. P. 14. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. C. 71. Там же. С. 70. мы можем рассматривать пространство оснований как сферу свободы, но свобода формирования представлений не может быть абсолютной. Она должна быть ограничена чем-то извне. Мышление, или способность спонтанности, получает содержание из опыта. Как отмечает Макдауэл, «мысли без содержания - которые вовсе не были бы мыслями - были бы игрой понятий без всякой связи с интуициями, т. е. без воздействия опыта»28. Таким образом, выход из тупика когерентизма и мифа о данном заключается в признании следующего. «Опыт действительно является восприимчивостью в действии; таким образом он может удовлетворять потребность во внешнем контроле, налагаемом на нашу свободу в эмпирическом мышлении. Однако концептуальные способности, способности, которые принадлежат спонтанности, уже задействованы в опыте, а не просто в суждениях, основанных на нем»29.