Статья: Соотношение сознания и реальности в аналитической философии Д. Макдауэла

СООТНОШЕНИЕ СОЗНАНИЯ И РЕАЛЬНОСТИ В АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ Д. МАКДАУЭЛА

Иванов Дмитрий Валерьевич

доктор философских наук, ведущий научный сотрудник.

Институт философии РАН.

Российская Федерация, г Москва

В данной статье анализируется подход Д. Макдауэла к проблеме соотношения сознания и реальности и демонстрируется, что экстернализм, если он поддерживает двухкомпонентную теорию содержания ментальных состояний, не способен преодолеть антиметафизический кантовский подход к онтологической проблематике и обосновать философский реализм. Двухкомпонентная концепция содержания, выделяющая экстраконцептуальный объект и само содержание, которое от него зависит, обсуждается автором статьи на примере эпистемологии Рассела, предполагающей выделение знания по описанию и знания-знакомства, его теории дескрипций, и современных нео-расселовских экстерналистских теорий. В частности, анализируется семантический экстернализм в вариантах Крипке и Патнэма. На примере нео-фрегеанских взглядов Макдауэла на природу единичных суждений в статье демонстрируется, что для обоснования реализма экстернализм должен быть совместим с однокомпонентной теорией содержания, рассматривающей внешние объекты не как дополнение к внутренней концептуальной сфере содержания сознания, а как включенные в модусе de re в эту сферу. Согласно Макдауэлу, внешние объекты являются частью концептуального содержания. Из этого в работе делается вывод о том, что возвращение к реализму, одной из характерных черт классической метафизики, возможно не на пути отказа от кантианско-гегелевской традиции, как это представляли многие аналитические философы, а, напротив, благодаря движению в направлении, заданном посткантианской, гегельянской мыслью.

Ключевые слова: метафизика, реализм, экстернализм, философия сознания, содержание, Рассел, Макдауэл

макдауэл сознание реальность экстернализм

Особенностью философии XX в. было критическое отношение к метафизике. С критикой метафизики мы встречаемся и в аналитической философии, и в течениях континентальной мысли. Характерными чертами классической метафизики, которую я предложил обозначить как «аристотелевская по духу метафизика», являются эссенциализм и реализм¹. Предполагается, что метафизическое исследование, не будучи эмпирическим, способно сказать нам нечто существенное о том, что и как существует на самом деле. Именно подобного рода отношение к онтологической проблематике подверглось критике. Для большинства философов XX в. решение онтологических вопросов было связано с прояснением различного рода практик (языковых, социальных, культурных), задающих определенную онтологию. Можно сказать, что общим моментом для различных философских течений XX в. была релятивизация онтологической проблематики относительно концептуальных схем, языковых каркасов, дискурсивных и иных практик, формирующих наш опыт. Подобный подход к онтологическим вопросам является антиреалистским, поскольку онтологические объекты рассматриваются в нем не как нечто существующее помимо опыта, а, скорее, как конструкты последнего.

В аналитической философии подобного рода представления о природе онтологических исследований мы находим прежде всего в позитивистской и постпозитивистской традиции. Скажем, критикуя метафизику, Р. Карнап эксплицитно предлагал разделять внутренние и внешние онтологические вопросы². Осмысленными и вполне легитимными являются внутренние вопросы - вопросы, которые задаются о природе какого-либо онтологического объекта внутри определенного, заранее заданного языкового каркаса. Проблематичными онтологические вопросы становятся тогда, когда мы пытаемся выйти за пределы таких каркасов и задать их в абсолютном смысле, когда мы пытаемся прояснить природу объектов независимо от тех концептуальных средств, которые вообще делают возможным обсуждение онтологии этих объектов. Подобный подход к онтологическим вопросам можно обозначить как кантовский по духу. Как я полагаю, именно Кант задал ту парадигму рассмотрения онтологических вопросов, которая легла в основу критики метафизики в XX в.

Кантианские мотивы преобладали в философии XX в., однако это не значит, что реалистская метафизика прекратила свое существование. Исследуя онтологические вопросы, многие философы оставались на реалистских позициях. Более того, в 70-х гг. прошлого века в аналитической философии происходит поворот к классической аристотелевской по духу метафизике, что связано с обсуждением различных экстерналистских теорий в философии языка и философии сознания. Экстернализм действительно позволяет нам отстаивать реалистскую позицию, однако достаточно ли этого для того, чтобы обосновать возможность классической метафизики? Для того чтобы ответить на этот вопрос, рассмотрим проблему соотношения сознания и реальности, лежащую в основе всех дискуссий о природе метафизики. Поскольку экстерналистский подход обсуждался в основном в контексте аналитической философии, постольку именно на примере теорий этой традиции мы попытаемся проанализировать вопрос о соотношении сознания и реальности.

Обращаясь к истории аналитической философии, следует отметить, что еще задолго до экстерналистского поворота в 70-х гг. прошлого века ведущие аналитические философы отстаивали реалистский подход в философии. Собственно, аналитическая философия возникает в результате критики Б. Расселом и Д. Муром кантианско-гегельянской традиции, господствовавшей в начале XX в. в Кембридже. Атака Рассела была направлена на две доктрины современного ему идеализма - «первая доктрина являлась крайней формой холизма... вторая доктрина идеализма заключалась в том, что внешние отношения нереальны»³. Согласно первой доктрине, «истина в полном смысле может быть предицирована только Абсолюту, а не его конституентам»⁴. Как писал Рассел: «М-р Брэдли разработал теорию, согласно которой в любом суждении мы приписываем предикат Реальности в целом; и эта теория происходит от Гегеля»⁵. В свою очередь «гегелевская доктрина, что философские пропозиции должны быть формы “Абсолют такой-то и такой-то”, зависит от традиционного убеждения в универсальности субъект- предикатной формы»⁶. От последнего убеждения зависит и вторая доктрина, согласно которой «каждое отношение обусловлено природой соотносимых понятий»⁷. Это положение Рассел обозначил понятием «аксиома внутренних отношений». По сути, эта аксиома значит, что не существует чего-то внешнего концептуальной сфере.

Как пишет П. Реддинг, «характерной реакцией Рассела на идеализм, как он сам об этом говорит, как кажется, было не столько отрицание его центральной аксиомы и замена ее новой, а скорее, утверждение ее противоположности - замена аксиомы внутренних отношений на аксиому внешних отношений»⁸. Реддинг отмечает, что, становясь в оппозицию к аксиоме внутренних отношений и вытекающим из нее взглядам, таким как монизм, холизм, Рассел занимает позицию атомизма и плюрализма, а главное, он принимает такой радикальный вариант реализма, как платоновский реализм. В этом Рассел следует за Муром, критицизм которого, по словам Реддинга, «был направлен, главным образом, против того, что он воспринимал как отрицание Кантом и Брэдли “независимости” фактов от знания или сознания, и вместо этого он истолковывал суждение как прямое схватывание разумом независимых от него понятий, рассмотренных как конституенты пропозиций, конституирующих мир»⁹.

Анализируя ранние философские взгляды Мура, Реддинг отмечает их существенное отличие от его поздней позиции эмпиризма философии здравого смысла. Платоновский реализм, представленный в работе Мура “Principia Ethica”, во многом является результатом антипсихологистских установок философа. Реддинг следующим образом пишет об этом: «В действительности, критика Муром Канта и Брэдли в Principia существенным образом заключалась в том, что они не зашли слишком далеко в своей критике психологизма. Брэдли провел различие между идеями как конкретными психологическими состояниями и универсальными непсихологическими содержаниями или значениями этих состояний, однако он не дошел до логического реализма и мыслил логику как “неполную” и нуждающуюся в психологии. В этом Брэдли просто повторяет кантовское отрицание любого понятия “интеллектуальной интуиции” как формы познания, на которое способно конечное человеческое существо. Для Канта единственные непосредственные репрезентации, на которые мы, люди, способны, основаны на чувственном, каузальном взаимодействии с миром, и этим репрезентациям можно было бы присвоить эпистемический статус только путем приложения общих репрезентаций (“понятий”) к содержанию неконцептуальных форм репрезентаций (“интуиции”)... Однако шаг дальше Канта и Брэдли по направлению к чему-то подобному интеллектуальной интуиции был именно тем шагом, который Мур и следующий за ним Рассел готовы были сделать»¹⁰. Однако позволяет ли «логический реализм», к которому стремились Мур и Рассел, восстановить классическую реалистскую метафизику? Действительно ли шаг, который они сделали по направлению к этому виду реализма, уводит их от кантианской по духу философии? Мне представляется, что на этот вопрос мы должны ответить отрицательно.

Как уже отмечалось, Рассел связывал недостатки критикуемой им идеалистической традиции с тем, что она опиралась на аристотелевскую субъект-предикатную логику. По его мысли, разрабатываемая им логика предикатов первого порядка позволяла преодолеть эти недостатки. Логические и онтологические представления Рассела основывались на определенной эпистемологии. Для того чтобы высказать мысль о каком-либо объекте, необходимо обладать знанием о нем. Рассел выделял два типа знания - знание по описанию и знание-знакомство¹¹, причем именно знание по описанию играло главную роль в его философии. Концепция знания по описанию лежит в основе его теории дескрипций, представления о том, что имена являются совокупностью скрытых дескрипций. Данная теория позволяет анализировать суждения, не сталкиваясь с такими онтологическими проблемами, как проблема несуществующих объектов. Там, где классическая субъект-предикатная логика сталкивалась с онтологической проблемой, анализируя такие высказывания, как «Нынешний король Франции лыс» или «Пегас не существует», логический анализ, предлагаемый Расселом, позволял нам занять онтологически нейтральную позицию. Если имя является совокупностью скрытых дескрипций, то нам нет необходимости разрабатывать онтологию несуществующих объектов для того, чтобы объяснить, как возможна мысль о том, что не существует. С точки зрения логического анализа, предлагаемого Расселом, такое высказывание, как, например, «Нынешний король Франции лыс», следует рассматривать не как утверждение о некоем несуществующем объекте, а как совокупность трех пропозиций, говорящих о том, что существует нечто, такой х, что он обладает характеристикой «быть королем Франции», только к одному объекту применима эта характеристика, и этот объект имеет свойство «быть лысым». Переформулированное высказывание, оставаясь онтологически нейтральным, является вполне осмысленным и одновременно ложным.

Несомненно, подобный подход Рассела к анализу мысли и языка обладает определенным достоинством. Однако продолжением этого достоинства является и существенный недостаток его концепции. С точки зрения этой теории, оставаясь онтологически нейтральными в суждениях о несуществующих объектах, мы также не берем никаких онтологических обязательств и в суждениях о существующих объектах. В определенном смысле в наших суждениях о существующих объектах мы никогда не имеем дело в самими этими объектами, оставаясь замкнутыми в сфере наших дескрипций. Мы не имеем дело с объектами ни в единичных суждениях, ни в общих. С идеей, что общие суждения не высказываются о том, что существует, Рассел познакомился благодаря Пеано уже в 1900 г. на Международном Конгрессе по Философии в Париже. Такое суждение, как «Все греки смертны», не утверждает существование греков. Это условное высказывание, говорящее о том, что для любого объекта, если он обладает свойством «быть греком», то он также обладает свойством «быть смертным».

Таким образом, пытаясь преодолеть аксиому внутренних отношений, основанную на представлении о субъект-предикатной форме мышления, Рассел предлагает такое понимание мысли, которое замыкает субъекта во внутренней сфере дескрипций, отделяя его тем самым от мира. Подобный взгляд Д. Макдауэл обозначил как картезианский¹². Очевидно, что он не позволяет нам сместиться в сторону реализма от кантовской по духу философии. На сказанное можно было бы возразить, указав, что Рассел допускал существование имен в подлинном смысле слова, которые не были бы совокупностью скрытых дескрипций. Такими именами являются, например, указательные местоимения «тот», «этот». Знание об объектах, обозначаемых такими именами, является не знанием по описанию, а знанием-знакомством. Однако объекты, которые обозначаются данными именами, являются чувственными данными, а не обычными вещами, а это значит, что такое решение не уводит нас от расселовского картезианства. Мы по-прежнему остаемся замкнутыми во внутреннем пространстве данностей сознания.

Несмотря на то, что помимо кантовского по духу подхода к онтологической проблематике в аналитической философии присутствовали и иные онтологические взгляды, часто нацеленные на обоснование реализма, расцвет аристотелевской по духу метафизики начинается в 70-е гг. прошлого века. Во многом он был обусловлен исследованиями в области модальной логики, семантики возможных миров и развитием экстерналистских теорий в философии языка и философии сознания. Значительную роль в осуществлении поворота к классической метафизике сыграли работы С. Крипке. Отстаивая позицию семантического экстернализма, согласно которой значение и референция терминов определяется не идеями «в голове», а внешними объектами, Крипке прежде всего атакует расселовскую теорию дескрипций. Суть критики Крипке можно представить словами М. Маккинси: «Аргументы Крипке против теории имен как сокращений для дескрипций основываются на некоторых весьма убедительных интуициях в отношении модальных свойств предложений, содержащих обычные имена. Рассмотрим, например, гипотезу о том, что имя “Аристотель” является сокращением описания “последний великий философ античности”. Если бы эта гипотеза была правильной, тогда предложение

(2) Аристотель не был философом

выражало бы ту же самую пропозицию, что и предложение

(3) Последний великий философ античности не был философом.

Однако, в противоположность данной гипотезе, достаточно ясно, что (2) и (3) не выражают одну и ту же пропозицию, ибо (2) выражает возможную истину, а (3) с необходимостью выражает ложь»¹³. Иначе говоря, референция имени к объекту не зависит от описаний, которые мы связываем с этим именем. Имя фиксирует свой объект непосредственно, и эта связь имени и объекта зависит от внешних, контингентных каузально-исторических факторов.