Вот, к примеру, несмотря на публичный и официальный статус церкви, реконструированной Усиком Петросяном, он сам и члены его семьи, тем не менее тоже, видимо, воспринимают ее в семейном контексте. Так, брат Усика как-то вследствие каких-то личных переживаний увидел во сне церковь, и по пробуждении тут же сел в машину и несколько суток с Украины ехал в Армению, чтобы, даже не заходя к родным, прийти в «свою» церковь. В селе Ацарат семья покойного благотворителя-мигран- та, отремонтировавшего крышу местной церкви, хоть и давно уже не живет в селе, но постоянно приезжает летом и продолжает вкладывать в нее средства в виде подарков, деталей интерьера, картин, воспринимая церковь как «свою», «семейную» святыню. Важно то, что благотворитель стал вкладывать в эту церковь после того, как был избран ее кавором, т.е. крестным отцом -- функция, обычно ежегодно возлагаемая на уважаемых, авторитетных и состоятельных людей и состоящая в том, что во время праздника водосвятия, справляемого 6 января вместе с Рождеством, кавор, или, точнее, хачкавор («крестный отец креста»), принимает из рук священника крест, вынимаемый из воды, что означает, что от него ожидается покровительство церкви на текущий год. Фактически семья бывшего хачкавора тем не менее продолжает патронировать церковь, поддерживая тем самым память о своем отце и авторитет своей семьи. Однако уже тот факт, что человек избран хачкавором церкви, говорит о его влиятельности в местном социальном и политическом пространстве, это очень престижная функция, закрепляющая высокий статус кандидата. Избрание происходит с «дальним прицелом», взамен на определенные финансовые и общественные обязательства (финансовая поддержка церкви и священника, общественные жертвоприношения и т.д.).
Истории о том, как мигранты строят или восстанавливают церкви, встречаются практически в каждом селе. Тем не менее в последнее время с ними активно «спорят» представители местной власти и бизнеса (зачастую соединенные в одном лице). Иногда члены общины активно участвуют в строительных работах в качестве оплачиваемой рабочей силы, а иногда, очень редко и бесплатно, в качестве вклада, как, например, при реконструкции церкви в с. Кармир (хотя и там основной объем работ и стройматериалы были оплачены одним человеком, инициировавшим реконструкцию). Но случаи восстановления церкви общинными же усилиями, на деньги, собранные народом или предоставленные хотя бы группой спонсоров, представляющих общину, нам не встречались. Однако в этом контексте стоит рассмотреть пример с. Лчашен, где строительство армянской апостольской церкви рассматривалось мэром села, инициировавшим его, в качестве общинной инициативы, так как основные средства были взяты мэром из сельского бюджета. Однако в реальности само строительство опять-таки тесно связано с личностью мэра, так как, по его словам и словам его односельчан, построить церковь в селе было его давней мечтой, однако он в бытность свою мигрантом оказался не столь удачливым и не накопил значительных денежных средств, но зато, сделав карьеру в качестве мэра и получив доступ к общинным деньгам, усмотрел в этом возможность исполнить свою мечту. Он лично заправляет строительством, для которого нанял строительную фирму.
Однако прежде чем рассуждать о правомерности термина «общинная инициатива» в данном случае, непременно надо упомянуть тот факт, что в том же селе уже имеется прецедент строительства протестантской (пятидесятнической) церкви, в котором физически участвовала вся община пятидесятников, внося свой посильный труд в это мероприятие. И именно в контексте этого события реализация «мечты» мэра скорее явилась реакцией на появление пятидесятнической церкви, а ссылка на «общинное желание и средства» -- вероятно, также «ответом» на организацию общинного участия протестантов. При этом налицо два совершенно разных понимания термина «община». Если у пятидесятников общиной называется группа собратьев по религии, то в понимании других жителей села и у мэра -- это чисто административная единица. В первом случае общинным вкладом считался физический труд каждого члена, а во втором -- официальный общинный бюджет, которым управляет фактически мэр села.
Вышеприведенные материалы позволяют предположить, что представления о тесной связи святыни с семейными, родовыми корнями, восприятие церкви или святыни как объекта индивидуального или семейного «обмена» с богом и святыми до сих пор актуальны и делают постройку церкви сугубо индивидуальным предприятием и средством достижения престижа и высокого личного статуса, распространяющегося впоследствии на семью и род.
С точки зрения манифестации повседневной религиозности община при наличии большого количества семейных и родовых святынь по большому счету не особо нуждается в церкви, как в месте отправления культа. Фактически большую часть времени все реконструированные и новопостроенные церкви функционируют так же, как и остальные локальные святилища. Только три из нескольких десятков сельских церквей Гегаркуникской епархии имеют своего постоянного священника (в епархии их всего 7, включая епископа Регион бедный, малонаселенный, священником там быть крайне невыгодно в чисто материальном плане.), а посему церковные ритуалы в них проводят крайне редко, например, литургию служат в лучшем случае раз в месяц, а в большинстве случаев -- раз в несколько месяцев или реже, а обряды венчания, крещения и отпевания производятся по мере надобности. Если кто-то хочет заказать крещение или венчание в конкретной церкви, звонят одному из священников и договариваются об определенном дне и часе. В остальных случаях церковь посещают те, кто живет поблизости, рассматривая ее как одну из локальных святынь, и отправление культа ограничивается зажиганием свечей и подношением подарков, как это принято в случае с остальными святилищами. Соответственно, святой, именем которого названа церковь, занимает свое место в ряду других святых, которым посвящены локальные святилища села. Причем сила и популярность святого никак не зависят от величины, дороговизны или ритуальной легитимности ассоциируемой с ним постройки.
Поэтому тот факт, что в селе, где большую часть года отсутствуют до двух третей населения, построены или строятся сразу несколько церквей и часовен, не содержит в себе ничего удивительного, поскольку семейных, родовых, локальных святилищ мало не бывает. Их возникновение зависит не от того, насколько они необходимы людям в ритуальном смысле, а насколько они необходимы святым, с которыми люди вступают в индивидуальные взаимовыгодные отношения, особенно если от этих отношений зависит их социальное положение в обществе и материальное благополучие, а для мигрантов они означают возможность виртуального возвращения в родное село с гораздо более высоким, нежели раньше, социальным статусом.
Таким образом, исследуя современное строительство церквей, мы встречаемся с целым рядом социальных и культурных факторов, которые позволяют по-иному рассмотреть и интерпретировать этот феномен. Наш материал позволяет сделать следующие выводы.
Во-первых, массовое строительство церквей совсем не означает качественное изменение повседневной религиозности, так как функционирование новых церквей, за отсутствием постоянного священнослужителя и интегрированности в институциональную сеть Армянской апостольской церкви, во многих случаях мало или практически ничем не отличается от местных (vernacular) культовых мест. Особенно похожи мотивации их постройки, и разница зачастую в том, на что у строителя хватило денег: на небольшую часовню для домашнего или родового святого или на церковь. В упомянутом с. Сарухан, к примеру, можно обнаружить культовую постройку размером с обычную часовню (т.е. примерно метра два на два с половиной), в которой сооружен и освящен алтарь. Это значит, что постройка имеет статус церкви и теоретически в ней можно отправлять основные обряды. Однако об этом мало кто из посетителей имеет понятие, и часовня функционирует исключительно как семейно-родовое святилище. Подобную функцию в большинстве своем имеют и гораздо более крупные церкви, новопостроенные и старые.
Во-вторых, строительство церкви в большинстве случаев (за очень редким исключением) воспринимается как индивидуальное предприятие, инициированное по личным мотивам. В своем исследовании культа святых Питер Браун как раз пишет о том, как возникал христианский ландшафт через почитание мертвых, через строительство святилищ на месте захоронений святых, многие из которых имели семейно-родовое значение Brown, P. (1981) The Cult of the Saints, pp. 1-22. Chicago: University of Chicago Press.. Общинный аспект строительства церкви как места общинной консолидации, совместного отправления культа, поддержания общинного духа практически отсутствует в исследованном нами регионе, тогда как характер православной или протестантской религиозности отводит значительно большее место общинному участию в постройке церкви как в физическом, так и материальном аспектах. В Армении речь идет не только о распространенности индивидуальной благотворительности, а о целенаправленном желании связать церковь с именем конкретного человека или его семьи. Это показывает то, насколько значимой может быть постройка церкви в контексте его социального статуса. Особенную знаковость она приобретает в случае с мигрантами или уроженцами диаспоры, для которых это реальный способ укорениться на бывшей или символической родине с гораздо более высоким личным или семейным статусом, нежели тот, которым они обладали до сих пор или обладают в стране проживания.
И наконец, в-третьих, постройка церкви меньше всего обусловлена реальными нуждами религиозности общины. Никто при постройке церкви не обращает внимания на то, сколько реально верующих имеется в селе/городе, насколько церковь будет востребована людьми, особенно если есть уже в наличии другая церковь. Для Армянской апостольской церкви каждое новое здание церкви означает ее символическое присутствие, символическую экспансию ее влияния, вне зависимости от того, насколько активно эта новая церковь будет функционировать. В сотрудничестве «строителей» церквей и ААЦ ясно просматривается удачное сочетание идеологических и индивидуальных мотиваций, связующим звеном между которыми служат особенности религиозной идентичности армян, для которых (как это многократно отмечалось в самых разных исследованиях на тему армянской этноконфес- сиональной идентичности См., например, Abrahamyan, L. (2006) Armenian Identity in a Changing World, p. 112. Costa Mesa, CA: Mazda; Siekierski, K. (2010) “Religious and National Identitites in Post-Soviet Armenia”, in I. Borowik, M. Zawila (eds.) Religions and Identities in Transition, pp. 155-157. Krakow: Nomos.) религия во многих случаях практически сливается с этничностью и становится основным инструментов поддержания идентичности. У мигрантов и уроженцев диаспоры это слияние ощущается гораздо сильнее и более выпукло. Зачастую (но, конечно, не во всех случаях) именно с этим фактором -- поддержанием и демонстрацией «правильной» идентичности -- связана тенденция воспроизводства одних и тех же форм и конструкций, признанных «традиционными» Вопрос о том, почему в архитектурных решениях новопостроенных церквей доминируют формы, считающиеся традиционными, не затронут в тексте в должной мере, так как ответ на него требует привлечения более широкого материала, нежели тот, на который опирается данная статья. В частности, в апреле 2013 года в Ереване был организован трехдневный форум, посвященный именно этой теме, в котором принимали участие все ведущие архитекторы, которые вовлечены в проектирование новых церквей. По этому поводу было высказано большое количество мнений, в том числе и противоречивых, однако вопрос о модернизации форм так и остался открытым. Одно из широко озвученных мнений о необходимости воспроизводства традиционных конструкций лежало в плоскости функциональности и символики церкви, другое -- в плоскости идентичности, то есть, если говорить более конкретно, речь шла о сохранении «узнаваемости» армянской церкви на фоне других, ее внешней уникальности, соответствия распространенным стереотипам ее восприятия. При этом попытки осмыслить, какой именно исторический этап эволюции архитектурных форм армянской церкви является «традиционным» и почему, так и не было сделано..
Библиография
1. Тошева Д. От восстановления храма к созданию общины: самоограничение и материальные трудности как источники приходской идентичности // Приход и община в современном православии: корневая система российской религиозности / Под ред. А. Агаджаняна, К. Русселе. М.: Весь мир, 2011. С. 277-297.
2. Марутян А. «Эшк ипгрр» Феномен «домашних святых»: история и современные проявления // Армянские святые и святилища / Под ред. С. Арутюняна, А. Калантаряна. Ереван: Хаястан, 2001. Т. 2 337-347.
3. Степанян Г. На границе реальности и нереальности: пути открытия «домашних святых» жителям
4. Традиция и современность в армянской культуре / Под ред. С. Арутюняна, А. Марутяна, С. Хобосяна, Т. Айрапетян, Л. Абрамяна, XVI, Ъ.: 2014. к2 249-257-
5. Abrahamyan L. (2006) Armenian Identity in a Changing World. Costa Mesa, CA: Mazda.
6. Andйsian S. (2010) “Introduction: Procиs de foundation”, Archives de sciences sociales des religions 151: 10.
7. Antonyan Yu. (2014) “Church, God and Society: Toward the Anthropology of Church Construction in Armenia”, in A. Agadjanian (ed.) Armenian Christianity Today, pp. 35-56. Farnham, GB: Ashgate.
8. Antonyan, Yu. (2015) “Political Power and Church Construction in Armenia”, in A. Agadjanian, A. Jodicke, E. van Der Zveerde (eds.) Religion, Nation and Democracy in South Caucasus, pp. 81-95. London & New-York: Routledge.
9. Archives de sciences sociales des religions (2010), Juillet-Septembre, 151.
10. Brown, P. (1981) The Cult of the Saints. Chicago: University of Chicago Press.
11. Kollner, T. (2011) “Built with God or Tears? Moral Discourses on Church Construction and the Role of the Entrepreneurial Donations”, in J. Zigon (ed.) Multiple Moralities and Religions and Post-Soviet Russia, pp. 191-213. New York: Berghahn Books.
12. Manning, P. (2008) “Materiality and Cosmology: Old Georgian Churches as Sacred Sublime, and Secular Objects”, Ethnos 73(3): 327-360.
13. Marutian Kh. (2001) The phenomenon of the “home saint”: origins and contemporary manifestations], in S. Arutiunian, A. Kalantarian (eds) Hah'o'c srpery & srpavah'rery [Armenian saints and sanctuaries], pp. 337-347. Yerevan: Hayastan.
14. Siekierski, K. (2010) “Religious and National Identitites in Post-Soviet Armenia”, in I. Borowik, M. Zawila (eds.) Religions and Identities in Transition, pp. 155-157. Krakow: Nomos.
15. Stepanian, G. (2014) “Sdep'anh'an K. Iragani & aniragani sahmanakdzin. «Dan srperi” hah'dvelo'w tz&ery dnecinerin” [On the borderline of the real and irreal: ways the “home saints” reveal themselves to the houshold members], in S. Atuiunian, A. Marutian, S. Hobosian, T. Ayrapetian, L. Abrahamian (eds) Avantagany & artiagany Hah'o'c mshago'wh't'o'wm [Tradition and modernity in Armenian culture]. Vol. XVI, pp. 249-257. Yerevan: Gitutiun.
16. Tadevosyan, A. (2014) Migration and Everyday Life: Movement through Cultures and Practices. Yerevan: Gitutiun.
17. Tosheva, D. (2011) “Ot vosstanovleniia khrama k sozdaniiu obshchiny: samoogranichenie i material'nye trudnosti kak istochniki prikhodskoi identichnosti,” [From church rebuilding to the creation of a community: material shortage as a source of parish identity], in A. Agadzhanian, K. Russele (eds.) Prikhod i obshchina v sovremennom pravoslavii: kornevaia sistema rossiiskoi religioznosti, pp. 277-297. Moscow: Ves' mir.