Свой взгляд на историю возникновения понятия «русская идея» обосновывает Сканлан [52], утверждающий, что русские читатели узнали это выражение благодаря тому, что оно часто встречается у Достоевского, который впервые употребил это словосочетание в январе 1856 г. в письме к А.П. Майкову [14, с. 208]. Начиная со статей в журнале «Время» 1860-1861 гг. писатель неоднократно повторял это выражение, а в своей «Пушкинской речи» (1880) наполнил его определяющим религиозно-философским значением.
В. Соловьёву, наиболее последовательному проповеднику концепции «русская идея» в той форме, в которой провозглашали ее Чаадаев и Достоевский, принадлежит научная постановка этого вопроса, подчеркивает Сканлан [52, c. 247]. Он отмечает, что В. Соловьёв прочитал свой доклад под названием «Русская идея», представлявший собой краткое изложение его книги «Россия и Вселенская Церковь» [27], в 1888 г. в Париже, в салоне княгини Зайн-Вит- генштейн, но опубликовал его только в 1909 г.
По мнению Сканлана, только Бердяеву впервые удалось посмотреть на историю всей русской культуры именно как на проявление «русской идеи». Благодаря такому взгляду он не только описал феноменологию «русского духа», но и задал «проблемное поле» для русской философии. Вместе с тем американский философ делает оговорку, что, создав в своей книге «Русская идея» [2] историю проявлений этой концепции, Бердяев так и не дал точного определения этому понятию.
Одна из глав монографии Сканлана специально отведена «русской идее». В ней подчеркивается, что Достоевский исходил из убеждения: если «всеобщему братству» суждено осуществиться на земле, то, скорее всего, это произойдет именно в России. Однако «превосходство», на котором основано православие русских, не ограничивается одним только духом «братской любви»: сюда же следует отнести и свойственную русскому народу идею «всемирности», или «общечеловечества», унаследованную Достоевским от его предшественников -- романтиков и прежде всего от Карамзина, подчеркивает американский славист.
Хотя в философском смысле термин «всемирность» повторял концепцию немецкой идеалистической истории как развития «всеобщего духа», русские писатели, по убеждению Сканлана, упоминали слово «всемирность» «в более прозаических целях»: они выказывали свое несогласие с критиками, порицавшими русских за их заимствования у Запада в эпоху петровских реформ. Карамзин, возражая им, в 1802 г. утверждал, что «в переимчивости нет ничего предосудительного» и это лишь «знак превосходно развитой души», свидетельствующий о способности русских «воспринять всеобщие ценности, какой бы нации они ни принадлежали» [18, с. 284]. Вслед за своим великим предшественником, Карамзиным, Достоевский, как отмечает Сканлан, был убежден, что в русском народе глубже, чем у какой-либо другой нации, укоренена способность к «самоотречению» и, следовательно, именно России уготована особая историческая миссия.
Американский философ акцентирует внимание на том, что в последние два десятилетия жизни Достоевского его размышления о «загадке человека» все более обращались к одной из ее важнейших составляющих -- к «национальному самосознанию» и его роли в жизни человечества: у человека нужно признать прежде всего свойственную ему «национальную природу». Достоевский развивал всеобъемлющую философию истории, венчающуюся представлением о мессианской роли России как единственно «богоносной» нации.
Однако идея исключительности присуща и самосознанию граждан США еще с момента зарождения их национальной идентичности, отмечает Гаджиев [5, с. 272]. Идея «богоизбранности» (God's chosen nation) -- главенствующий компонент национального сознания, восходящий к американскому варианту мифа о высшей расе (Herrenvolk).
О необходимости выдвинуть собственную идею «должна заявить каждая нация», настаивал В. Соловьёв, утверждавший, что «ни один народ не может жить в себе, чрез себя и для себя, но жизнь каждого народа представляет лишь определенное участие в общей жизни человечества». В «органической функции», которая «возложена на ту или другую нацию в этой вселенской жизни», русский философ усматривал «ее истинную национальную идею, предвечно установленную в плане Бога» [28, с. 220].
«Истинная национальная идея», о которой писал В. Соловьёв, в США нашла свое выражение в символической модели «американская мечта» («American dream»). Грезы американских граждан о благополучной стране, где жизнь каждого человека станет «лучше и богаче», были закреплены законом еще в 1776 г. в «Декларации независимости США» («United States Declaration of Independence»). Само словосочетание «американская мечта» восходит к трактату «Эпос Америки» (1931) американского историка Дж.Т. Адамса [39]. Однако, как отмечает А.Н. Николюкин [21], сама идея «американской мечты» была сформулирована еще в 1856 г. Р. У. Эмерсоном в книге «Черты английского народа», где писатель и философ утверждает, что «американская мечта» безусловно существует и что только в ней «заключена истина» [21, с. 605].
«Американская мечта» находится в центре национальной концепции США «американский путь жизни» (American way of life), или просто «американский путь» (American way), согласно которой каждому американцу, опирающемуся исключительно на собственные усилия, независимо от социального происхождения, гарантирован успех, под которым понимается прежде всего материальное благополучие. В компаративных исследованиях национальных культур России и США при сопоставлении концептов «русская мечта» / «русский путь», «американская мечта» / «американский путь» выявлены как определенные аналогии, так и расхождения [1; 5; 20].
В России связанная с чувством национального долга и уверенностью в будущем величии страны «русская идея» предполагала постановку вопроса о «русском пути», символизирующем в национальном сознании духовные поиски истины.
Славистами США смысл и значение идеи «русского пути», как реального, так и символического, рассматриваются в основном на примере творчества Достоевского.
Р.Л. Джексон [40] отмечает, что в «Записках из Мертвого дома» (1861-1862) Достоевский-писатель совершил то же реальное путешествие через острожный ад, которое предпринял рассказчик из этого произведения. Острожный мир, где сталкиваются точки зрения Достоевского и рассказчика, выглядит одинаково, в то время как сами путешествия предстают как два разных травелога. Первое, реальное путешествие Достоевского на каторгу в Сибирь было насильственным, мучительным опытом, оставившим глубокие психологические раны в душе писателя; второе, вымышленное путешествие оказалось выдуманным травелогом, целью которого было обретение «истины» и «знания». Достоевский, совершивший второе путешествие в образе своего героя Горянчикова, в конце концов все же сумел обрести собственное новое мировидение.
Джексон обращает внимание на композиционную особенность «Записок», связанную с русским календарным циклом: жуткие госпитальные сцены ведут на глубочайший уровень «ада Достоевского», к рассказу об обезображивании. Но уже в начале апреля наступают Пост и Причастие, символизирующие Воскресение и новое стремление каторжан к свободе, вызванное наступающей весной.
Мифология календарного цикла в «Записках» акцентирована и в статье американской исследовательницы М. Каневской [17]: это и целый год из жизни заключенного, и выборка эпизодов из всего каторжного опыта, искусственно сложенная Достоевским по природному календарю «от Рождества до Рождества». Воскресение Христа, символически изображенное как залог возрождения человека, пронизывает в качестве одной из основных тем весь роман и находит полное вербальное и символичное выражение в его концовке: «Кандалы упали. ...Да, с Богом! Свобода, новая жизнь, воскресение из мертвых...» [10, с. 232] Сосредоточившись на зрительной стороне выражения религиозной идеи, пронизывающей «Записки», Каневская высказывает мысль об иконографической структуре этого романа.
Американская монахиня Ксения (Соломина-Минихен) [29] считает «чрезвычайно знаменательным», что в письме Достоевского к Майкову от 11 (23) декабря 1868 г. «отражено возрастание веры, углубление духовной жизни» Достоевского: он «“уверовал иконе”, так как опытно познал высокий, благодатный смысл молитвы» [14, с. 296].
С точки зрения доктора филологии М.-К.А. Гарно [6], иконы, незримо присутствующие в произведениях Достоевского, наделяют их содержание «сокровенной глубиной». Особый характер визуального изображения в творчестве русского писателя связан с влиянием православной иконописи, что резко отличает Россию от Западной Европы и Америки, где «икон не знали!» [6, с. 158]. По мнению исследовательницы, если в творчестве Достоевского находит проявление «русский национальный гений», то усматривать его следует прежде всего «в присутствии иконы».
Один из центральных мировоззренческих вопросов русского писателя -- противопоставление «Россия -- Запад» -- рассматривался Достоевским в разных аспектах, в частности с точки зрения вытекающего из этой оппозиции вопроса о том, как России избежать повторения западноевропейского пути развития. Путешествие на Запад и собственно образ Запада в его противопоставлении России рассматриваются в славистических исследованиях США в рамках концепта «русский путь».
Критика Западной Европы Достоевским содержится в монографии Дж. Кейбета [42]. Американский литературовед задается вопросом: «Что помыслил Творец о России, о русском народе и о его идее?» В поисках ответа он приводит точку зрения Достоевского, согласно которой именно поворот к Западу способствовал утверждению в России крепостного права, что на деле явилось актом активного отчуждения крестьянства и подавления его государством «по европейским образцам». Американский славист подчеркивает, что Достоевский верил в то, что объединительные тенденции русского общества возобладают и что «отмена крепостного права в России изменит курс исторического развития страны, отделив ее от Европы» [42, p. 9].
По мнению Макдэниэля [46], уже в самом понятии «русская идея» заложена уверенность в том, что Россия обладает собственной «самоценной» культурно-исторической традицией, определяющей ее отличие от Запада. Сходной позиции придерживается и Сканлан [52]: Достоевский, вслед за своим предшественником, Карамзиным, исходил из убеждения, что Россия, демонстрируя широту «русского духа», восприняла принцип «общечеловечества» более полно, чем впервые провозгласившая его Западная Европа.
Если европейские государства основаны на «свободе собственности» и «на власти немногих над многими», то Россия, как был уверен Достоевский, окажется государством другого образца, где главенствующая роль перейдет к церкви, отмечает П.Д. Долан [36]. Американский славист подчеркивает, что проблему свободы Достоевский трактует исключительно в религиозных категориях, утверждая, что настоящая свобода -- это «свобода человеческой души от греха и зла».
В центре внимания профессора славистики У.К. Брамфилда (тж. Брумфелд) -- полемика Достоевского с западноевропейским институтом папства. В статье «Тереза-философ и великий грешник» [51] американский славист утверждает, что, противопоставив русское православное духовенство римско-католической церкви, Достоевский пришел к выводу о связи между «католицизмом, развратом и революцией».
В другой статье Брамфелд сопоставляет точки зрения Достоевского и И.С. Тургенева на применяемую в Западной Европе смертную казнь. Взгляд Достоевского на этот «западноевропейский обычай» выражен во второй главе романа «Идиот» (1868) и в замечаниях к последнему тургеневскому очерку «Казнь Тропмана» (1870). В стилистическом отношении «великолепно отточенное повествование» Тургенева остается всего лишь «отчетом свидетеля», в то время как Достоевский говорит как человек, лично испытавший чувства находящегося на эшафоте.
К этой же теме обращается профессор славистики Н. Перлина [23]. Американская исследовательница отмечает, что во всех печатных высказываниях Достоевского по поводу смертной казни прежде всего бросается в глаза резкое разделение: «у них» и «там, в Европе», и «у нас», или, как выражает эту мысль князь Мышкин, в России смертной казни нет, а «там казнят» [11, с. 21].
Монахиня Ксения в своей монографии [29] также отмечает, что, выступая страстным противником смертной казни, Мышкин говорит, что ее можно увидеть только за рубежом, что резко отграничивает Россию от Западной Европы. Вместе с тем она подчеркивает, что на пушкинских торжествах 1880 г. Достоевский выразил упование на то, что «будущие поколения русских примирят европейские противоречия» и сумеют сказать «слово “братского окончательного согласия всех племен”», которое совершится «по Христову евангельскому закону» [14, c. 148].
Американский литературовед Ф. Ристен [50] видит значение Достоевского в том, что он предупредил западный мир о надвигающейся опасности, вызванной негативными последствиями распространения атеизма, которые писатель с огромным художественным мастерством предсказал в романе «Бесы» (1871-72).
По мнению Долана [36], главный вывод, к которому пришел Достоевский в своих мировоззренческих исканиях: «бесы зла» могут быть изгнаны только с помощью истинной православной идеи. Решительно отвергая любые политические методы достижения идеологических целей, русский писатель выдвинул тезис существования «Христа в русских душах» [36, с. 60].
В отличие от Долана, американский славист Э. Сэндоз [51] объявляет Достоевского писателем, сделавшим одно из самых важных открытий в политической философии. Поиски национального пути, способного противостоять западноевропейскому «атеистическому гуманизму», составивших идейное ядро произведений Достоевского 1860-70-е годов, в обобщенном и драматизированном виде воплощены в художественной структуре его «итогового» романа «Братья Карамазовы».