«Русская идея» и «русский путь» Ф.М. Достоевского в североамериканских славистических исследованиях
Т.М. Миллионщикова
В статье анализируются работы североамериканских славистов, рассматривающих религиозно-философские искания Ф.М. Достоевского, воплощенные в его романах, повестях, публицистике и письмах. Внимание исследователей сосредоточено главным образом на следующих концептах Достоевского: «русская идея», «русский путь», «русская мессианская идея». «Москва -- Третий Рим», «деятельная любовь», «всеединство», «соборность», «почвенничество». Цель статьи -- показать, как эти национальные концепты в произведениях русского писателя интерпретируются в другой культурной среде -- в североамериканских исследованиях о Достоевском. В статье также отмечены типологические параллели между концепциями «русская идея», «русский путь», «русская мессианская идея» и аналогичными историко-культурными идеями США: «американская мечта», «американский путь жизни», «идея американской исключительности». Главный вывод, к которому пришли североамериканские слависты, состоит в том, что Достоевский нашел выход в своих поисках истины в обретении веры.
Ключевые слова: Ф.М. Достоевский, Православие, русская философия, «русская идея», «русский путь», «американская мечта», «американский путь».
«The Russian idea» and «the Russian way» of F.M. Dostoevsky of the North-American Slavic studies
T.M. Millionshchikova
The paper analyzes the North-American Slavic studies on philosophical and religious quests of F.M. Dostoevsky embodied in his novels, short stories, journalistic articles and letters The researches primarily points out the following concepts reflected in the Dostoevsky's works: «Russian idea», «Russian way», «Russian messianic idea», «Moscow -- the Third Rome», «active love», «unity», «catholicity», «soil science». The aim of the present paper is to show, how these Russian national concepts are interpreted in the alien cultural environment -- in the researches on Dostoevsky of the USA. The present paper also draws the typological parallels between «Russian idea», «Russian way», «Russian messianic idea» and the analogical historical and cultural ideas of the USA: «American dream», «American way of life», «American exclusivity». The paper claims that according to the North-American Slavic researchers, Dostoevsky found the issue from his quests for truth in gaining faith.
Keywords: F.M. Dostoevsky, Orthodox, Russian philosophy, «Russian idea», «Russian way», «American dream», «American way».
Глубокое внимание североамериканской славистики, к творчеству Ф.М. Достоевского во многом объясняется определенным сходством общественно-политических процессов в России и США второй половины XIX в.: разрушение патриархальных устоев, освободительное движение, интенсивное развитие капиталистических отношений (в данной статье американски» -- то же, что североамериканский, т. е. «принадлежащий исключительно США»). Однако определяющими в процессе рецепции Достоевского американцами оказались аналогии в области философских традиций. К ним в первую очередь следует отнести свойственное русской философии «мистическое познание действительности», основанное на «метафизическом опыте» [30, с. 300] и «мистичный характер», присущий американской философии [32, с. 8].
Чисто национальные особенности и той, и другой философской системы также оказали существенное влияние на восприятие творчества Достоевского в США. С. Франк усматривал специфическую черту русской философии в том, что в России наиболее глубокие и значительные мысли и идеи были высказаны не в систематических научных работах, а в литературной форме. Мы видим здесь художественную литературу, пронизанную глубоким философским восприятием жизни [31, с. 220].
Сходного мнения придерживается доктор философии Дж. Райзер [26]: именно философия, опосредованно представленная в русской художественной литературе и литературной критике, отразила «главные особенности национального самосознания». Американский славист убежден, что «для понимания национальной идентичности русских необходимо выявить все самобытно-уникальное» в русской философии: «Да и сама русская философия -- безотносительно к историческим сверхцелям и задачам -- нередко избирала в качестве приоритетного предмета своего внимания именно тему России и ее самобытности» [26, с. 40]. Н. Бердяев высказался более конкретно: «. ..русская философия сосредоточена в Достоевском» [2, с. 212]. В. Зеньковский, хотя и делал оговорку, что Достоевский «не является философом в обычном банальном смысле слова», утверждал, что он «принадлежит русской -- и даже больше -- мировой философии» [15, с. 220].
Дж. Сканлан (1927-2016), один из самых ярких американских славистов, специалист по русской философии, обратился к наследию русского писателя в конце 1990-х гг. В монографии «Достоевский как мыслитель» [52], вызвавшей в США и в России большой научный интерес, анализируются художественная проза, публицистика и эпистолярное наследие Достоевского. Американский славист пришел к выводу, что выраженные в этих произведениях философские концепции значительно более обоснованны и аргументированы самим писателем, чем это было принято считать ранее. Свое обращение к творчеству Достоевского Сканлан мотивирует, в частности и тем обстоятельством, что в литературе о великом романисте не представлен всесторонний анализ его философского наследия, так, например, в монографии западногерманского слависта Р. Лаута «Философия Достоевского в систематическом изложении» [45] отсутствует непредвзятый критический анализ философских взглядов писателя.
Истоки философии американцев восходят прежде всего к их иммиграционному опыту, отмечает профессор теологии Д. Дин [9]. Граждане США оказались людьми, вырванными из Старого Света и проникшими в Новый Свет, воспринятый ими «как культурная, если не как естественная пустыня», вследствие чего они вынуждены обращаться к «проверенному прошлому» других стран, к «их древности». Если другим народам свойственно определенное чувство старины и они «могут указать на молитвенные дома, руины и достопримечательности, всегда находящиеся в их фокусе зрения», то американцы, лишенные этих ценностей, «остро нуждаются в Боге или в чем-то подобном Богу, прощающему и спасающему людей» [9, с. 466].
Попыткой найти «спасительное зерно» и «моральную защиту» во многом и объясняется обращение американцев к Достоевскому. Именно он оказался в центре внимания зарождавшейся в 1950-е гг. американской славистики. Далеко не полный список наиболее значимых исследований о «религии» и «философии» Достоевского, изданных в США с конца 50-х гг. ХХ в., весьма обширен. Среди монографий о русском писателе необходимо упомянуть следующие: Дж. Стайнер «Толстой или Достоевский?» [53], Э. Сэндоз «Политический апокалипсис: Анализ “Великого Инквизитора” Достоевского» [51], Ф.С. Ристен «Лжепророки в литературе» [57], А.Б. Гибсон «Религия Достоевского» [38], Дж. Кейбет «Идеология и воображение: Образ общества у Достоевского» [49], Р.Л. Джексон «Искусство Достоевского. Бред и ноктюрны» [40] и его же «Диалоги с Достоевским» [41], Г.С. Морсон «Граница жанра: “Дневник писателя” Достоевского и традиция литературной утопии» [47] и другие его работы этого автора, М. Косталевская «Достоевский и Соловьёв: Искусство всеобъемлющего видения» [44], В. Террас «Читая Достоевского» [54], Л.А. Кнапп «Уничтожение инерции: Достоевский и метафизика» [43], Б.К. Уорд «Критика Запада Достоевским» [55], Дж. Сканлан «Достоевский как мыслитель» [52], Дж. Фрэнк пятитомный труд «Достоевский» [37].
Религиозно-философская проблематика произведений великого русского романиста -- предмет исследования и многочисленных статей североамериканских славистов -- литературоведов, философов, теологов, историков культуры.
Обращаясь в своих работах к личности и творчеству Достоевского, они во многом продолжили традиции В. Розанова, Д. Мережковского, С. Булгакова, Вяч. Иванова, Н. Бердяева, Л. Шестова, С. Гессена, Ф. Степуна, В. Зеньковского, Р. Плетнёва, К. Мочульского, Н. Лосского, С. Франка и других представителей религиозно-философской мысли начала ХХ в. и русского зарубежья «первой волны» эмиграции. Страницы великих романов Достоевского, как отмечает К.Г. Исупов, «воспринимались русским зарубежьем не как тексты, а как наяву воплотившаяся реальность “Бесов” и “Братьев Карамазовых”, получившая экстремальную актуализацию в живой истории первых десятилетий ХХ в.» [16, с. 91].
Под воздействием работ русского философско-религиозного ренессанса в американской славистике сформировалась точка зрения на Достоевского прежде всего как на религиозного мыслителя, а затем уже как на художника слова. Сканлан рассматривает русского писателя не как романиста, искусно использующего философские темы, а как философа, «чьи убеждения формировались и логически обосновывались и в литературных произведениях, и в сочинениях других жанров» [52, c. 7].
«Христианским писателем» называет Достоевского американский философ и литературовед Ф.Дж. Стайнер, противопоставляя его Л. Толстому -- «язычнику» [53].
В интерпретации американской писательницы и литературоведа Дж.К. Оутс [48] Достоевский предстает создателем «христианского романа» -- «комического», «светлого и жизнеутверждающего», резко контрастирующего в композиции «Братьев Карамазовых» с другим романом -- «трагическим и экзистенциальным», порождающим в читательском восприятии тревогу, -- по сути, «антироманом».
Доктор философии А.Б. Гибсон [38] прослеживает «рост сознания» русского писателя от «христианского детства» через «утопический либерализм» к «решительному атеизму», а затем обратный путь: через знакомство с русским народом и неприятие утопических идей к христианскому человеколюбию и православию. Эволюция религиозно-философских взглядов Достоевского нашла отражение в его художественных произведениях от «почвы», на которой произросло его христианство («Записки из подполья», 1864), через «прелюдию» к религиозному роману («Преступление и наказание», 1866) и, наконец, к «итоговому» произведению, в наибольшей степени проникнутому христианскими мотивами («Братья Карамазовы», 1879-1880). Американский философ акцентирует внимание на том, что именно Достоевский обосновал восходящее к славянофилам понятие «почвенничества», утверждающее идеи о необходимости соединения с народом на основе православия и о совершенно особом, самобытном, пути развития России.
Вопрос об уникальности русской нации, декларируемый Достоевским в рамках его почвеннической программы, непосредственно связан с такой «извечно дискуссионной» философской проблемой, как «русская идея». Различные интерпретации этого понятия выдвигались начиная с ХІ в. первым русским митрополитом Иларионом в «Слове о законе и Благодати», затем А. Кантемиром, М. Ломоносовым, Н. Карамзиным (конец XVIII в.). В XIX в. к «русской идее» обращались: П. Чаадаев, В. Одоевский, К. Аксаков, В. Белинский, А. Пушкин, А. Григорьев, братья И. и С. Киреевские, А. Герцен, Ф. Достоевский, Ф. Тютчев, Л. Толстой, В. Соловьёв, К. Леонтьев.
В ХХ в. «русская идея» находилась в центре внимания философов: Н. Бердяева, Г. Федотова, Л. Карсавина, Н. Лосского, В. Зеньковского, И. Ильина, явившись предметом художественного воплощения в произведениях М. Горького, М. Пришвина, В. Розанова, М. Булгакова, Е. Замятина, В. Распутина, В. Шукшина, В. Астафьева, В. Крупина и других писателей. В KKI в. она продолжает оставаться предметом внимания литературоведов, философов, историков, общественных деятелей и писателей.
Сущностные черты понятия «русская идея» определяются как широкий комплекс национальных концептов, связанных с пониманием исторической роли России и уникальности путей ее развития. В ряду этих концептов в первую очередь следует назвать: «Москва -- Третий Рим», «Родная земля», «Святая Русь», «всеединство», «соборность», «всемирная отзывчивость», «деятельная любовь».
Практически каждая из этих символических моделей оказалась в поле зрения американских русистов.
В терминах профессора славистики К.Ф. Парте, сформулировавшей понятие «русское культурное пространство» (Russia's «inreal estate») [22, с. 53], концепт «Москва -- Третий Рим» на протяжении веков составляет «географическую карту» «национальной идентичности» (national identity) русских. Концепт «Святая Русь» в духовном смысле не имеет явных локальных черт -- это целый мир или даже «рай» под знаком «истинной религии», констатирует Парте и приводит точку зрения Бердяева, согласно которой «Святая Русь» не столько соотносима с идеей национальной истории, сколько представляет собой понятие универсального, «духовного толка»: Русь -- «вселенная» [2, с. 81].
На Западе твердая уверенность в особой миссии Российской империи утвердилась к концу XVIII -- началу XIX в., когда российская имперская идеология провозгласила вместо «принципа единственности» -- «принцип первенства и главенства в историческом времени», отмечает отечественный ученый А.М. Песков [25, с. 17].
Наряду с «русской идеей» в комплекс почвеннической проблематики Достоевского входит идея «соборности», отмечает Гибсон [38]. Эта концепция истолкована русским писателем не только как утопическая мечта о «соединении в Церкви», но и как новая «идеальная форма» общественных отношений, основанных на религиозно-нравственном альтруизме. Достоевский выдвинул идею «братской соборности» -- «самопожертвования себя в пользу всех», выразителем которой суждено стать русскому народу, подчеркивает Гибсон.
По мнению американского философа-слависта Т. Макдэниэля [46], выразившего достаточно устоявшуюся в славистических исследованиях США точку зрения -- первым, кто «систематически использовал» выражение «русская идея», выступил В. Соловьёв, чьи религиозно-философские концепции оказали, как убежден американский священник и профессор славистики, протоиерей Дм. Григорьев [8], глубокое влияние на Достоевского. Более подробно содержание дискуссии Достоевский -- В. Соловьёв рассматривает в своей монографии американская исследовательница М. Косталевская [44].