3. «Высшая сила»: качества, характеристики. Несмотря на четко прослеживающуюся дистанцированность женщин от религии и религиозности как характеристики человека, в их жизни, в их мировоззрении присутствуют представления о высшей силе, которая наделяется определенными сверхъестественными свойствами. Высшая сила не всегда понятна для женщины, но её присутствие признается: для меня существует что-то, чего я не могу понять, и ладно, пусть оно существует, и я в это вмешиваться не собираюсь (жен., 23 года).
На основе полученных эмпирических данных мы можем выделить два типа представлений о высшей силе. Во-первых, высшая сила предстает как нечто безличное (Вселенная, «природное естество», энергия и т. п.). Например, одна из информанток описывает некую систему существования всего в мире, что лежит в основе всего мироустройства: сущность, не дух, который витает, т. е. просто система мироустройства (жен., 36 лет). Во-вторых, высшая сила может представать как первосущность, наделенная личностью (Бог, боги).
В зависимости от типа представлений о высшей сверхъестественной силе меняются и представления о взаимоотношениях с ней. В первом случае невозможно какое-то обращение к конкретному сверхъестественному объекту, высшая сила лишена личностных свойств, при этом присутствует в каждой вещи и существе. Женщины со своими чаяниями могут обратиться без посредников напрямую к себе и миру вообще. Во втором случае женщина вступает в прямые отношения со сверхъестественной личностью, с ней возможен диалог. духовность религия женщина
Сами информантки пытаются рассуждать о форме высшей силы, в конечном счете это приводит их к рассуждениям о монотеизме и политеизме. Важным аргументом в выборе в этом случае становится прагматический аспект - эффективность взаимодействия человека и высшей силы: монотеизм сейчас не работает (жен., 47 лет); я поняла, что религия, которая пропагандирует монобожие, - один бог, причем бог - мужчина, а-а, все происходит как в настоящей жизни... (в политеизме. - Авт.) как приятели... например, у тебя проблема с мужем, приходят к женщине, к богине- женщине, и начинают жаловаться. А монобог - он же мужчина, он женщин не понимает (жен., 35 лет).
Помимо стилистики общения или взаимодействия со сверхъестественным, можно говорить об особенностях его «явления» миру, признаках, по которым высшая сила женщинами идентифицируется. Так, среди информанток, участвовавших в нашем исследовании, доминируют описания «чувствования» присутствия сверхъестественного в их жизни: я просто его знаю, я просто его чувствую, поэтому мне в это верить не надо. Я это ощущаю, даже когда с тобой разговариваю, смотрю на своего сына (жен., 35 лет); я знаю, Бог есть, и я как бы в нем, и он во мне (жен., 59 лет).
Высшая сила описывается женщинами, участвовавшими в духовных практиках, не только через ее свойства, но и через ее роль в мире.
Например, одна из информанток представляет высшую силу как источник и творец всего, не имеющий визуального образа: Он как источник, как абсолют ... Да, для меня это источник и творец ... я его не представляю картинкой. я его не визуализирую (жен., 36 лет).
4. Вне религии пространство духовности - как пространство свободы, ориентированное на личность, стремящееся расположиться «внутри» человека, а не вне его, как это делает религия с довлеющими нормами и правилами. Религии во многом противопоставляется духовность как некое явление, не зажатое институциональными рамками, нормами и правилами: я . считаю, что духовный человек, верующий, если мы перейдем на эти координаты, то он толерантный человек, свободный человек. Мало того, что он сам свободен в этом, он и дает свободу другим. Это не навязывание каких-то рамок, каких-то ограничений, каких-то представлений (жен., 35 лет).
Сама духовность воспринимается и как явление, возникающее в человеческом мире, в том числе как этап развития мира в целом, и как некая характеристика отдельно взятого человека.
Духовная составляющая есть у каждого человека, каждый из нас к ней стремится. Эта же составляющая ведет человека в церковь: «и тех, кто идет в церковь, их все равно ведет это (духовная составляющая. - Авт.) ...но что они получают, насколько там все зарастает обрядами ... это уже второй вопрос (жен., 36 лет).
Духовность как явление наделяется положительными характеристиками: религиозность она ... не от души, просто в голову загружают какую- то программу, а духовность ... от души, от сердца идет (жен., 35 лет). В силу качеств свободы, которыми наделяется духовность, она предполагает творчество, выражающееся в том числе в синтезе разных верований и религиозных и культурных традиций: нет, нет, я человек не религии, абсолютно, я могу в других ... что-то очень мудрое найти, абсолютно, мусульманин, ислам, православие, протестант, у нас у всех что-то общее, какая-то мудрость, какая-то, я не знаю, любовь к жизни, доброта, любовь к людям, это да, это я приветствую. А к какой-то конкретной религии я себя не отношу (жен., 35 лет).
5. Дистанцированность, невключенность, незаинтересованность как характеристики позиции «говорящего» по отношению к религии.
Несмотря на присутствие веры в жизни женщины, несмотря на ощущения присутствия сверхъестественных сущностей/существ, позицию по отношению к религии можно интерпретировать как незаинтересованная.
Совершенно точно участницы нашего исследования не интересуются вопросами религии, не отслеживают, как развивается или изменяется религия, религии: я вот, если честно, не отслеживаю, чем сейчас занимается современная религия, я правда не отслеживаю. Я не знаю» (жен., 35 лет). Другой пример: я не знаток религиозный (жен., 38 лет). Иными словами, сама религия не входит в поле интересов женщин, участвующих в духовных практиках: на данный момент я ею не интересуюсь (жен., 23 года); мне сложно ответить на этот вопрос, потому что глубоко я не разбиралась (жен., 47 лет).
Позиция дистанцированности проявляется и в отсутствии четкой конфессиональной идентичности. Информанты называли сразу несколько религиозных традиций, близких им по духу.
Одновременно специфика их идентификации заключается в том, что они не относят себя к какой-то одной или нескольким религиям: а к какой-то конкретной религии я себя не отношу (жен., 35 лет), но при этом признают близость идей той или иной религии или демонстрируют вовлечение этих идей в своё «мозаичное» мировоззрение.
6. Толерантная позиция «говорящего» по отношению к поликуль- турному/полирелигиозному дискурсу. Логичным продолжением синтеза религиозных традиций, верований и культов, присущих мировоззрению участниц духовных практик, становится толерантность женщин к поликуль- турному и полирелигиозному миру. Идея толерантного отношения к иным/другим традициям и идеям прослеживается у всех информанток: любой человек может себя реализовать в любом деле - это раз. А он имеет право на любую веру. И я считаю, что мы живем в офигенное время золотого века, потому что наши возможности прямо открыты как бы до мелочей. В каком плане? В таком плане, что нас не сдерживают кастовые какие-то рамки, нас не сдерживает единая религия государства. Верь кому хочешь, в кого хочешь, можешь вообще ни в кого не верить, ну как бы это твоё личное дело (жен., 35 лет); хотите в эту религию, хотите в эту религию, я абсолютно толерантна ко всем религиям... т. е. уважаю на самом деле людей, которые ходят и синтоизмом занимаются, и поздравляю всех с рамаданом (жен., 35 лет).
Обсуждение результатов
Отношение информанток к религии и миру религиозного проявляется в двух аспектах.
Во-первых, в критике религии как института, что обусловлено разными причинами, в том числе личным отрицательным опытом участия в религиозных институтах, гендерной проблематикой, неприятием институциональной формы религии как таковой.
Во-вторых, интерес к сверхъестественному, вера в него, активное выражение этой веры занимает значительное место в жизни и мировоззрении.
Все это приводит к индивидуальному конструированию духовного мира, новой ступени «приватизации религиозного», т. е. такой приватизации, которая приводит к появлению новых механизмов конструирования «Бога» и «своей веры» [1, с. 14]. Подобная ситуация уже зафиксирована зарубежными религиоведами [4; 7; 9-11].
«Атеистические традиции» семей, из которых вышли некоторые из наших информанток, не стали основанием для отказа от поисков духовности. Сами женщины, говоря о традициях семей, скорее имели в виду индифферентность семей к вопросам религии.
В ряде случаев интересным представляется обращение к религии старшего поколения семей (бабушек) и их попытки приобщить внуков. Подобные попытки заканчивались отказом подростков от религиозной традиции как таковой, но, несмотря на этот опыт, женщины признают возможность такого религиозного пути за другими.
В нарративах женщин о сверхъестественном прослеживаются разные представления о моделях связи высшей силы и мира - пантеизм, паненте- изм, теизм, при этом все модели обладают общими чертами. Так, повсеместно присутствует представление о личной связи с высшей силой, которая проявляется через переживания тайны и своего подлинного «я».
Сверхъестественное обнаруживается повсюду, важным качеством современного человека становится умение видеть его. При этом опыт каждого, навыки или умения обнаружить сверхъестественное индивидуальны. В то же самое время сверхъестественное присутствует в повседневности.
Так, британский исследователь П. Хилас указывает на востребованность в современности тех форм духовности, что направлены на их жизнь в настоящем [6, с. 203]. Менее востребованными становятся те формы религии, что не акцентируют внимание на частной человеческой жизни здесь-и-сейчас, воспринимают земную жизнь человека исключительно как подготовку к небесной/иной жизни. Можно сделать предположение, что это новая модель представлений о сакральном, в которой дихотомия «сакральное - профанное» не имеет таких жестких границ или область сакрального перемещается в повседневную жизнь.
Эмпирические данные позволяют заключить: для наших информанток сверхъестественное не имеет установленных границ, фантазии и рассуждения о сверхъестественном ничем не ограничены.
Индивидуальное умение видеть проявления сверхъестественного, формирующееся под воздействием жизненных ситуаций, а также открытость множеству возможностей приводят информанток к активной исследовательской стратегии, неопределенности, движению, поиску и установлению новых границ священного.
Иными словами, модель традиционной религиозной метафизики, которую Р. Ватноу [14] обозначил как «дом», предполагающая обитание в знакомом пространстве, наличие четких границ, определяющих положение священного, уступает модели «поиска».
Заключение
Итак, мы видим, что формируется запрос на свободу внутри самостоятельно определять, что есть сакральное, самостоятельно выбирать авторитеты, в таком случае толерантность становится инструментом реализации такой свободы.
К такому же выводу приходит западный религиовед Д. Джордан: с его точки зрения, мы наблюдаем «демократизацию» священного, которая берет свое начало в духовности. Если в «религиозной модели» отношения с сакральным основываются на авторитете иерархической власти (отраженной в легитимном институте), то в «духовной модели» отношения с сакральным основываются на свободе выбора индивида, который сам устанавливает границы этих отношений, их регулярность, интенсивность и пр.
Список литературы
1. Ореханов Г. Л., Колкунова К. А. «Духовность»: дискурс и реальность. М. : Изд- во ПСТГУ, 2017. 152 с.
2. Страусс А., Корбин Дж. Основы качественного исследования: обоснованная теория, процедуры и техники. М. : Эдиториал УРСС, 2001. 256 с.
3. Aune K. Feminist spirituality as lived religion: How UK feminists forge religio- spiritual lives // Gender & Society. 2015. Vol. 29, N 1. P. 122-145.
4. Barker E. The Church Without and the God Within: Religiosity and/or Spirituality? // The Centrality of Religion in Social Life. Ashgate, 2008. P. 187-202.
5. Giordan G. Spirituality // Handbook of Sociology of Religion / ed. by D. Yamane. Springer, 2016. P. 197-216.
6. Heelas P. The Spiritual Revolution: From Religion to Spirituality // Religions in the Modern World / ed. by L. Woodhead, P. Fletcher, H. Kawanami, D. Smith. London, New York : Routledge, 2002. Р. 417-436.
7. Huss B. Spirituality: The Emergence of a New Cultural Category and its Challenge to the Religious and the Secular // Journal of Contemporary Religion. 2014. Vol. 29, N 1. P. 4760.
8. King U. Spirituality and gender viewed through a global lens // Religion, spirituality and the social sciences. Chal-lenging marginalization / ed. by Basia Spalek and Alia Imtoual. Bristol. 2008. Р. 121-128.
9. Knoblauch H. Spirituality and Popular Religion in Europe // Social compass. 2008. Vol. 55, N 2. P. 140-153.
10. Roof W. C. Religion and Spirituality: Toward an Integral Analysis // Handbook of the Sociology of Religion / ed. by M. Dillon. Cambridge University Press, 2003. P. 137-148.
11. Tracy D. The Spirituality Revolution. The emergence of contemporary spirituality. New York. Brunner-Routledge. 2005. 247 p.
12. Woodhead L. Women and Religion //Religions in the Modern World. Traditions and Transformation / ed. by Woodhead L., Fletcher P., Kawanami H., Smith D. London, New York : Routledge, 2005. P. 388-411.
13. Woods T. E., Ironson G. H. Religion and Spirituality in the Face of Illness: How Cancer, Cardiac and HIV Patients Describe Their Spirituality/Religiosity // Journal of Health Psychology. 1999. N 4. Р. 393-412.
14. Wuthnow R. After Heaven: Spirituality in America since the 1950s. Berkeley. CA: U of California, 1998. 272 р.
References
1. Orekhanov G.L, Kolkunova K.A. “Duhovnost”: diskurs i realnost [Spirituality: Discourse and Reality]. Moscow, PSTGU Publ., 2017, 152 p. (in Russian)