Клеомен, судя по его поступкам, не отличался особой религиозностью и не был суеверен. В этом он сильно отличался от большинства спартиатов, включая царей. Царь за свою жизнь совершил целый ряд безусловно святотатственных деяний, что изобличает в нем циника, не боящегося гнева богов. Подобные персонажи в богобоязненной Спарте были редким явлением. Кроме фабрикации ложного предсказания против Демарата Возможно, Клеомен и раньше занимался фальсификацией предсказаний. Так, около 504 г. с его подачи было принято парадоксальное для тираноборцев решение -- вернуть бывшего тирана Гиппия в Афины (Her. V, 90-93). Как можно понять из сообщения Геродота, инициатором этого странного решения выступил Клеомен (V, 90). Именно он, подобрав, а может быть и сфабриковав подходящие для данного случая изречения, представил их спартанцам как главный аргумент про-тив опасной для Спарты афинской демократии (V, 90)., Клеомен совершил еще ряд святотатственных поступков (Her. VI, 79-81), в частности разорил священный участок в Элевсине (VI, 75, 3).
В Спарте даже возникла версия о безумии царя, поскольку иначе трудно было объяснить его кощунство. Сам Геродот, как и большинство спартанцев, склонялся к тому, что безумие царя и его ужасная смерть были наказанием за подкуп пифии в деле Демарата (VI, 3; 75). Но, как бы то ни было, Клеомен добился своего -- с помощью Дельф он смог стать бесспорным главой всей внешнеполитической сферы и руководить армией без оглядки на постоянно ему противодействующего Демарата.
Еще один, пожалуй, самый яркий эпизод, свидетельствующий о теснейшей связи Дельф со спартанскими царями, связан с возвращением на трон царя Плистоанакта. Вот предыстория этого возвращения.
Плистоанакта, царя из династии Агиадов (правил с большим перерывом с 459 по 409 г.), обвиняли в том, что в 446 г. он получил от Перикла большую взятку (Plut. Per. 23, 1; Schol. ad Aristoph. Nub. 859) за вывод войска из Аттики. По возвращении царь был привлечен к суду, приговорен к штрафу в 15 талантов (Schol. ad Aristoph. Nub. 855 f.) и изгнанию (Thuc. II, 21, 1). Он бежал в Западную Аркадию в район горы Ликей, где скрывался 19 лет (Strab. VIII, 8, 2, p. 388).
Через 19 лет в 427/426 г. Плистоанакта восстановили в его царском достоинстве, причем, судя по красочному описанию Фукидида, возвращение его сопровождалось «плясками, жертвоприношениями и торжественными обрядами, какие были установлены для первых царей при основании Лакедемона» (V, 16, 3) Как отметил C. Хорнблауэр, рассказ Фукидида о возвращении на трон Плистоанакта очень напоминает манеру изложения Геродота, более склонного к подобного рода отступлениям (Horn- blower S. A Commentary on Thucydides. Vol. II. Oxford, 1996. P. 466). Такое не характерное для Фуки-дида подробное описание процедуры возвращения Плитостоанакта объясняется, видимо, теми же причинами, что и детальный рассказ Геродота о погребении спартанских царей. В глазах этих гре-ческих историков оба случая выглядели настолько экзотично и отражали такую глубокую архаику, что они не преминули о них рассказать..
Главным аргументом для реабилитации царя стал оракул, текст которого приводят Фукидид и Плутарх: «Лакедемоняне должны вернуть с чужбины в свою землю потомка полубога, Зевсова сына. Иначе им придется пахать землю серебряным лемехом» (Thuc. V, 16, 2; Plut. Pyth. or. 19 = Mor. 403b) Схолиаст Фукидида объясняет смысл предсказания следующим образом: серебряным плу-гом невозможно вспахать землю, и она останется бесплодной, то есть труд будет напрасным. Мяг-кость металла, как полагает Э. Пауэлл, могла означать ссылку не только на неэффективную вспашку, но и, говоря фигурально, на военную неэффективность (Powell A. Divination, Royalty and Insecurity in Classical Sparta Р. 58).. Пифия, видимо, в течение долгого времени при любом обращении спартанцев неизменно давала им один и тот же ответ. Это наконец убедило спартанцев, что они имеют дело с безусловной волей Аполлона Ср. повторяющееся предсказание у Геродота в его рассказе об Алкмеонидах (V, 63)..
Подобная столь длительная и настоятельная помощь опальному царю, конечно, была не случайной. Видимо, Плистоанакт и члены его семьи были близки с кем-то из видных дельфийских жрецов. Фукидид прямо не говорит, каким способом Плистоанакт добился от Дельф многолетней поддержки, но указывает, что история с его возвращением многим в Спарте показалась подозрительной, и там долго ходили слухи о «противозаконном возвращении» царя (V, 16, 2).
Следующий по-своему удивительный эпизод вмешательства Пифийского оракула во внутренние дела Спарты связан с регентом Павсанием, героем греко-персидских войн. Дельфы уже после гибели Павсания приняли самое живое участие в его посмертной реабилитации О позиции Дельф в истории с Павсанием см.: Кулишова О. В. Дельфы в межполисных отно-шениях в сер. V в. до н. э.: борьба за контроль над оракулом // Проблемы античной истории. СПб., 2003. С. 60-62.. Видимо, жрецы сочли величайшим святотатством внесудебную расправу над Павсанием и нарушение права убежища.
Напомним, что Павсания замуровали в храме и уморили там голодом около 469 г. (Thuc. I, 132-134). В результате, как рассказывает Фукидид, когда спартанцы в очередной раз прибыли в Дельфы за советом, то «дельфийский бог изрек лакедемонянам повеление перенести погребение на место смерти... а во искупление святотатства посвятить Афине Меднодомной два тела взамен одного.» (I, 134, 4; ср.: Diod. XI. 45, 8-9). Власти, напуганные столь жесткой реакцией Дельф и опасаясь за свою репутацию, поспешили «очиститься от скверны» и приказали воздвигнуть Павсанию две бронзовые статуи (Paus. III, 17, 7).
Такой резкий поворот в настроении правящей элиты от желания сбросить тело Павсания в Кеадскую пропасть как тело преступника до постановки ему памятников -- свидетельство огромного авторитета Дельф в Спарте. Что касается пифийских жрецов, они наконец получили законное право защитить члена царской семьи и спасти Спарту от обвинений в святотатстве.
Благодаря их усилиям Павсаний обрел исключительные посмертные почести, которые спартанские власти по собственной инициативе никогда бы ему не оказали. Так что Дельфы и восстановили справедливость, что было в их интересах, и укрепили авторитет семьи Агиадов, членом которой был Павсаний. Периегет Павсаний видел эти две статуи регента в центре города вблизи алтаря Афины Меднодомной и рядом с могилой Брасида (III, 14, 1; 17, 7) Размещение могил в центре города было разрешенным актом, санкционированным соглас-но традиции еще Ликургом (Plut. Mor. 238d = Inst. Lac. 18). Но, скорее всего, первым спартанцем, удостоившимся такой чести, стал царь Леонид.. Более священное для спартанцев место трудно было бы найти. Таким образом, именно Дельфы восстановили былую славу Павсания и обеспечили ему удвоенные посмертные почести в Спарте. Н. Рише, приведший и другие случаи двойных памятников спартанским царям, полагает, что каждая из статуй несла разную сакральную нагрузку, «одна могла служить напоминанием о сверхъестественном могуществе победителя при Платеях, тогда как другая была скорее поддержкой его памяти» Richer N. La Religion des Spartiates... Р. 229..
Но не только спартанские цари пытались решать свои проблемы с помощью Дельф. Их примеру следовали, видимо, и представители спартанской элиты. Традиция сохранила удивительную историю обращения в оракульные центры Лисандра -- знаменитого наварха, принесшего Спарте победу в Пелопоннесской войне О конфликте Лисандра со спартанским полисом и его реформаторских планах см.: Печат- нова Л. Г. История Спарты. 2-е изд. С. 493-538.. Мечтая о царской власти, Лисандр задумал изменить закон о престолонаследии; но без одобрения какого-либо уважаемого оракула шансов добиться этого было немного (cp.: Xen. Lac. pol. 8, 5; Plat. Leg. I, 624).
Источники утверждают, что Лисандр и его эмиссары неоднократно пытались подкупить и склонить на свою сторону жрецов сперва в Дельфах, затем в Додоне и даже ливийском оазисе Аммона с тем, чтобы те своим авторитетом поддержали замыслы бывшего наварха (Diod. XIV, 13, 3-7; Plut. Lys. 25, 3-4; Nep. Lys. 3, 1-4). Видимо, в успехе Лисандр не сомневался, поскольку во всех выбранных святилищах имел среди жрецов и прочих служителей агентов влияния. Так, Плутарх, рассказывая об инсценировке, связанной с Силеном, называет неких дельфийских жрецов соучастниками Лисандра (тои^ бе aupnpdrtovTa^ tov iepe^v) (Lys. 26, 3). Те должны были признать в Силене сына Аполлона и с его помощью объявить нужные Лисандру предначертания. Но театральная постановка провалилась, а коррумпированных жрецов уже после смерти
Лисандра, когда вся история выплыла наружу, скорее всего, обвинили в фальсификации предсказания пифии (ср.: Lys. 25, 1-2). В Додоне Лисандр действовал через своего эмиссара, аполлонийца Ферекрата, знакомого с храмовыми служителями (Diod. XIV, 13, 4). Однако все заигрывания Лисандра с греческим жречеством оказались безрезультатными.
В последней отчаянной попытке заручиться поддержкой божества Лисандр обратился в ливийский оазис Аммона (Diod. XIV, 13, 6-7; Nep. Lys. 3, 3-4; Plut. Lys. 20, 4; 25, 3; cp.: Paus. III, 18, 3). И здесь Лисандр, видимо, действовал все по той же схеме: «обещал много золота его прорицателям» (Plut. Lys. 25, 3) и рассчитывал на посредничество наследственных ксенов, поскольку с Ливией у семьи Лисандра были давние связи (Diod. XIV, 13, 6-7). Однако дело кончилось публичным скандалом, и Лисандр по заявлению жрецов Аммона был даже привлечен в Спарте к суду (Diod. XIV, 13, 7; Plut. Lys. 25, 4). Фиаско, постигшее Лисандра во всех трех старинных религиозных центрах, видимо, показывает, что там скорее сочувствовали законному правительству и законным царям, нежели группе радикалов, возглавляемых уже полуопальным навархом.
То, что Лисандр рискнул обратиться в Дельфы за помощью, можно объяснить его огромным авторитетом не только внутри Спарты, но и вне ее. Его слава как победителя в Пелопоннесской войне и организатора Спартанской империи была в какой-то момент равна авторитету спартанских царей или даже превышала его. Эпизод, связанный с гибелью Лисандра в 395 г. под Галиартом, показывает, как высоко ветераны его ценили. Они хотели силой получить тело своего полководца или погибнуть, сражаясь за него (Plut. Lys. 29. 2). Как отметил Н. Рише, «в их глазах Лисандр имел статус царя подобно статусу Леонида, погибшего при Фермопилах в 480 г.» Richer N. La religion des Spartiates... Р. 284, по. 225.. В традиции большая часть сведений о взаимодействии спартанских царей и Дельф датируется концом VI-V вв. Но, видимо, после ряда скандальных историй, о которых было сказано выше, дельфийские жрецы постарались дистанцироваться от особенно сомнительных запросов спартанских царей, и те, чувствуя это, предпочли обращаться за сакральной помощью в местные лаконские святилища.
Так, при помощи фигурального толкования предсказания, в котором говорилось об опасности «хромого правления» для Спарты, в 399 г. добился трона младший брат царя Агиса Агесилай, в упорной борьбе со своим племянником и законным наследником Леотихидом (Xen. Hell. III, 3, 3; Plut. Lys. 22, 5; Ages. 3, 3; Paus. III, 8, 9). Ксенофонт указывает, что это был оракул Аполлона, но не связывает его с Дельфами. Традиция свидетельствует, что обращение к местным оракулам широко применялось в эллинистическую эпоху спартанскими царями Агисом IV и Клеоме- ном III, искавшими божественной поддержки своим радикальным реформам. Так, Агис (время правления -- 244-241 гг.) для этой цели использовал местное лаконское святилище Пасифаи на территории периеков, которое, конечно, было легче контролировать, чем Дельфы. Но он обратился к оракулу Пасифаи не сам, а через посредника -- эфора Лисандра (Plut. Agis 8, 1). Как сообщает Плутарх, здесь было получено следующее благоприятное для царя-реформатора предначертание: «Спартанцы должны восстановить между собою равенство -- в согласии с изначальным законом Ликурга» (Agis 9, 5). Чем был обусловлен выбор Агиса, решившего опереться на местную сакральную практику? Как правило, исследователи называют несколько возможных причин См. их перечень: Cartledge P., Spawforth A. Hellenistic and Roman Sparta: a tale of two cities. London; New York, 2002. P. 44.. Выбор мог быть сделан из-за местного патриотизма: святилище Пасифаи, уходящее своими корнями в глубокую древность, к ахейцам, возможно, позиционировалось как более древнее, чем Дельфийский оракул Таково, в частности, мнение С. Я. Лурье. По его словам, «если Большая ретра первоначально и была сформулирована как изречение оракула, то это был древний спартанский оракул Пасифаи в Таламах» (Лурье С.Я. История Греции. СПб., 1993. С. 226, прим. 3).. Кроме того, контроль этолийцев над Дельфами, вероятнее всего, сделал это святилище менее привлекательным для спартанцев, чем раньше. Но основная причина, видимо, заключалась в другом: у Агиса не было времени заниматься достаточно длительной и сложной процедурой получения пророчества в Дельфах, да и не было никакой гарантии, что пифия изречет «правильное» предсказание. Намного проще было получить нужное прорицание на месте (Plut. Agis 8, 1).
Божественного одобрения своим реформам искал и царь Клеомен III (время правления 235-222 гг.), но опять же не в Дельфах, а, как и его предшественник, в том же святилище Пасифаи (Plut. Cleom. 7). Он также воспользовался посредничеством эфоров. Плутарх, рассказывая об этом эпизоде, описывает, как один из эфоров, пребывая в храме Пасифаи, во сне получил указание от божества и сообщил об этом царю (Plut. Cleom. 7, 2-3). Видимо, к этому оракулу эфоры часто обращались ex officio. Как свидетельствуют литературные тексты и надписи, оракул Пасифаи был тесно связан с эфорами (IG V, 1, 1317; Cic. Div. I, 96).
Видимо, спартанские цари, начиная с Агесилая, продолжали обращаться в Дельфы, но только как официальные представители общины, направляемые туда эфорами (Plut. Mor. 209a = Apophth. Lac. 2, 10). Наиболее важные для них задачи, которые касались их личной судьбы или судьбы их реформ, они предпочитали решать на месте, привлекая себе на помощь или местные святилища, или авторитетных для спартанцев прорицателей (Xen. Hell. III, 3, 3; Plut. Lys. 22, 5; Ages. 3, 3).
Выводы
Из всего вышесказанного, как нам кажется, можно сделать следующие выводы.
Дельфийский оракул начиная с периода архаики и до конца существования независимой Спарты находился в постоянном контакте с официальной Спартой, особенно с ее царями. Наибольшее число контактов между Дельфами и спартанскими царями, судя по источникам, имело место в промежутке между концом VI и концом V в. Именно в этот период цари довольно успешно решали свои частные задачи с благословения Дельфийского оракула. А задачи эти были весьма разнообразны: так, в одном случае жрецы помогли одному царю избавиться от его коллеги (Her. VI, 61-66), а в другом -- фактически возвратили опальному басилевсу трон (Thuc. V, 16, 2-3; Plut. Pyth. or. 19 = Mor. 403b).
Наши источники единодушны в том, что спартанские цари не раз пытались решать свои приватные проблемы с помощью Дельфийского оракула. При острой необходимости цари умудрялись вмешиваться даже в процесс создания прорицаний, задавая Зевсу в Додоне или Аполлону в Дельфах такие вопросы, на которые можно было получить только один нужный им ответ (например, Агесилай: Plut. Mor. 208f-209a; Агесиполид: Xen. Hell. IV, 7, 2) В 396 г., когда в Спарте решали вопрос о том, кого поставить военачальником в начавшейся войне с Персией, Агесилай сделал все возможное, чтобы командование досталось ему. Он, чувствуя шаткость своего положения как царя и главнокомандующего, предусмотрительно решил заручить-ся божественным подтверждением своей легитимности. Во всяком случае, так можно понять об-ращение Агесилая к оракулам, сперва в Додону, а затем в Дельфы, по вопросу о своем лидерстве в малоазийском походе. Только получив от божества благоприятный ответ, он смог убедить эфоров и вырвать у них желанное назначение (Plut. Mor. 208f-209a).. Манипуляции с предсказаниями, как кажется, были обычными практиками спартанских царей. Видимо, по своему менталитету они сильно отличались от своих богобоязненных и крайне суеверных сограждан. Требовалась изрядная доля цинизма, чтобы решиться на подкуп пифии или на фабрикацию предначертаний. Нам кажется, что спартанские басилевсы действовали абсолютно сознательно Э. Пауэлл высказывает сомнение в том, что спартанские власти, включая царей, манипу-лировали оракулами вполне сознательно. По его мнению, «афинянин, такой как Платон, мог пре-увеличивать степень сознательного религиозного прагматизма в Спарте» (Powell A. Plato and Sparta: modes of rule and of non-rational persuasion in the Laws // The Shadow of Sparta. London; New York, 2003. P. 290)..