С другой стороны, и в лютеровской «вотчине» Саксонии мы находим пример реформационного выступления, которое марксистские историки называли «радикально-бюргерским» -- движение под руководством А. Карлштадта. «Штурм икон» в Виттенберге в 1522 г. вызвал резкую критику Лютера, справедливо усмотревшего в этом слишком экстремистскую трактовку своих взглядов, но феномен иконоборчества известен едва ли не с первых веков христианства, что можно обнаружить здесь специфически «бюргерского»? Равным образом это относится к призывам заменить католическую мессу проповедью, разрешить общине самой выбирать священника, мирянам причащаться под обоими видами и т. п. Ряд других лозунгов Карлштадта и его сторонников -- создание широкой системы благотворительности и учреждение с этой целью «общей кассы», ликвидация бедности и нищенства и т. д. -- отвечало интересам широких слоев городского населения (кстати, в значительной степени как раз тех, кто не имел полноценных бюргерских прав), но оно не вытекало напрямую из учения М. Лютера или У. Цвингли. Подобные требования бюргерство выдвигало ещё до Реформации [3, с. 4-5]. Как видим, определение «радикально-бюргерская реформация» не очень подходит и к указанному движению. То, что было в нём «радикальным», не являлось собственно «бюргерским», а «бюргерское» не было вполне «реформационным» и тем более «радикальным».
Возвращаясь к цвинглианству, следует также напомнить, что как доказательство его «радикально-бюргерского» характера отечественные историки (в своё время и автор этих строк, каюсь) неоднократно цитировали 42 главу знаменитых «Объяснений и основ 67 заключений», написанных в 1523 г. по итогам первого Цюрихского диспута, на котором решался вопрос о проведении реформации [13, с. 335-336; 10, с. 189-201]. Здесь Цвингли осуждал «тиранических» правителей, отступающих от «линии Христа», и допускал возможность их отстранения «единодушным» решением «всей совокупности народа». При этом восстание против тирана категорически отвергалось [15, s. 345]. Предложенный способ борьбы с тиранами сам по себе представляется чрезвычайно неясным, кроме того, в дальнейшем Цвингли никогда всерьёз не обращался к теме «тираноборчества». Вероятно, она была актуальна лишь в момент непосредственного введения в Цюрихе реформации, а под «тиранами» подразумевались её противники. Буквально в следующем 1524 г., когда реформация победила, Цвингли пишет примечательное письмо, адресованное «братьям в Страсбурге» (т. е. прежде всего М. Буцеру и В. Капито). В ответ на их просьбу прояснить, как следует поступать в отношении «безбожных правителей», он даёт ещё более абстрактный совет, который, впрочем, гораздо лучше отражает его позицию и глубинные основы его мировоззрения: «Обычно мы поступаем так: выставляем власти, в чьей безбожности полностью уверены, на всеобщее обозрение до тех пор, пока их безбож- ность не станет известной всем, но делаем это только для того, чтобы они обратили на себя внимание; что же касается нас, то теперь мы должны сохранять мир и иметь возможность проповедовать Христа перед теми, кто знает его, но отвергает своими делами... Всему своё время. Важен подходящий момент. Если же спросят: когда это произойдёт и при каких условиях, то отвечу: когда любовь так прикажет. Ибо любовь никогда не ошибается и никому не приносит вреда» [33, s. 77-78].
Столь же абстрактно-этический характер носили и его призывы к более «справедливому» взиманию чиншей, устранению наиболее вопиющих проявлений социального неравенства и т. п. (которые опять же расценивались как свидетельство бюргерского «радикализма» и защиты «мелких собственников»). На деле это нисколько не разрушало тесного союза Цвингли с цюрихской олигархией.
Настоящий радикализм швейцарско-верхненемецких реформаторов проявился не в социальнополитической, а в мировоззренческой, онтологической сфере: в споре между лютеровским и цвинглианским лагерем о сущности таинства евхаристии, кульминацией которого стало так наз. «собеседование» (Gesprach), т. е. диспут в 1529 г. в Марбургском замке ландграфа Филиппа Гессенского. М. Лютер и его сторонники (Ф. Меланхтон, Ю. Йонас, С. Агрикола, И. Бренц, А. Осиандер и др.) отстаивали весьма натуралистическое, близкое к католическому, понимание сущности причастия как незримого присутствия плоти и крови Христа в хлебе и вине. У. Цвингли, М. Буцер, В. Капито, И. Эколампадий, А. Карлштадт (который был зачинщиком этой дискуссии) выступали за более решительный разрыв со средневековым толкованием евхаристии, считая её простым воспоминанием о Тайной вечере Христа и апостолов, что в большей степени содействовало рационализации протестантской догматики и культа. Именно этот, казалось бы, сугубо теологический (скорее даже экзегетический) спор, а вовсе не политические разногласия привели к окончательному расколу среди реформаторов. Излишне говорить, что при всём желании здесь также невозможно обнаружить какие- либо специфически «бюргерские» интересы.
Впрочем, политический аспект здесь тоже присутствовал. Достижение согласия относительно причастия рассматривалось сторонниками Реформации (в т. ч. принявшими её немецкими князьями, правителями имперских городов Германии и швейцарских кантонов) как основа для создания общепротестантской коалиции и отражения угрозы со стороны императора и католиков, последовательно возраставшей в течение 1520-х гг. Не случайно инициировал Марбургское «собеседование» ландграф Филипп, а М. Лютер и Ф. Меланхтон приехали в Марбург лишь под нажимом своего земельного господина, курфюрста Саксонского. Князья-протестанты стремились создать единый антигабсбургский «вал» от Балтики до Швейцарии. Однако всё же не совсем понятно, почему такие судьбоносные решения зависели от исхода богословского спора, тем более что очевидные политические выгоды от преодоления разногласий так и не перевесили нежелания обеих сторон идти на уступки в догматическом вопросе, что привело Марбургское собеседование к провалу.
Причину стоит искать в самой сущности таинства евхаристии, онтологический смысл которого состоит в многократном общении человека с Богом, верующего с Христом, что, вероятно, даже важнее, чем однократный акт мировоззренческой идентификации и социализации индивида, воплощённый в таинстве крещения. Уступить в споре о евхаристии означало для реформаторов дать повод усомниться в собственном харизматическом призвании и правильности своего восприятия Божественной истины, поскольку в евхаристии сфокусированы постоянно возобновляющиеся взаимоотношения Бога и человека, а разные её толкования можно в конечном итоге свести к различному пониманию роли каждого из контрагентов в таком взаимодействии.
В ходе дискуссии (в печатной полемике до диспута и непосредственно в Марбурге) были высказаны две основные точки зрения. В 1524 г. А. Карлштадт обнародовал своё мнение, утверждая, что формула причастия («Tuto est corpus meum»; по-немецки «Das ist mein Leib»; в русском синодальном переводе -- «Сие есть тело мое») особенно греческое слово «Tuto» («Сие»), символически относится лишь к хлебу (гостии), а не собственно к телу Христа, поэтому «есть» (лат. est; нем. ist) нужно понимать как «означает» (лат. significat; нем. bedeutet). К А. Карлштадту присоединились У. Цвингли, М. Буцер, В. Капито, И. Эколампадий, Вадиан. Первоначально его позиция нашла отклик и у некоторых радикалов, в т. ч. анабаптиста Б. Губмайера. Правда, А. Карлштадт вскоре отступил на задний план и основным адептом этих взглядов стал У. Цвингли, который пришёл к ним во многом самостоятельно, под влиянием нидерландских мистиков и гуманистов Иоганна Вессела Гансфорта, Хине Роде и Корнелиуса Хуна (ученика Эразма Роттердамского). С их точки зрения, евхаристия -- простое воспоминание о Тайной Вечере, предполагающее лишь незримое духовное присутствие Христа. Такая интерпретация вызвала резкие возражения лютеран, которые отстаивали идею «реального (со)присутствия» (consubstantiatio; по-немецки Realprasenz) плоти и крови Христа в хлебе и вине. Обычно здесь усматривают только различие между символическим и магическим подходом, т. е. неодинаковую степень разрыва со средневековой католической концепцией буквального «пре-существления» (trans-substantiatio) хлеба и вина, утверждённой решением Латеранского собора 1215 г. Однако уже было подмечено, что У. Цвингли к подобному пониманию подтолкнул также старинный обычай -- ежегодное празднование патриархальной общиной победы швейцарцев над Габсбургами в XIII в., которая положила начало формированию Швейцарской конфедерации, т. е. коллективное воспоминание об освобождении от угнетателей. По аналогии, евхаристия -- совместное воспоминание об освобождении от власти греха, акт корпоративного сплочения, когда община благодарит Христа за его искупительную жертву и демонстрирует ему свою верность [22, s. 109]. Таким образом, центр тяжести переносится на воспринимающий субъект, человеческое сообщество, которое должно реагировать на дарованную Божественную благодать. Напротив, Лютер, исходя из своей «теологии креста», считал, что Бог познаётся прежде всего через вочеловечение Христа, и чудо инкарнации совершается в т. ч. в евхаристии, а благодаря вере можно понять, что гостия -- тело Христово, т. е. она зримо обнаруживает его присутствие. Следовательно, Цвингли отстаивал более корпоративное понимание евхаристии, а Лютер -- более индивидуалистическое. В конечном счёте, здесь тоже можно проследить параллели с различием между общинно-корпоративным устройством швейцарских кантонов и верхненемецких имперских городов, где светская и духовная сферы не были жёстко разделены, и социально-политической структурой территориальных княжеств, которая, в соответствии с лютеровскими идеями, была основана на разграничении «Божественного» и «Человеческого» Царств (при внутренней автономии последнего). историография бюргерский реформация
Это различие предопределило усиление раскола внутри реформационного лагеря. После Марбургского диспута была предпринята последняя (уже больше декларативная) попытка примирения на рейхстаге в Аугсбурге 1530 г. Каждая сторона предъявила свои программы, которые не удалось согласовать именно в пункте о евхаристии. М. Лютер и Ф. Меланхтон составили знаменитое «Аугсбургское исповедание» (Confessio Augustana), М. Буцер и В. Капито в последний раз попытались предложить альтернативу -- «Исповедание четырёх городов» (Confessio Tetrapolitana) Южной Германии (Страсбург, Констанц, Мемминген, Линдау), солидарную в целом со швейцарской трактовкой. У. Цвингли представил собственный проект. Однако и на этот раз не удалось достичь консенсуса, тем более что диспутанты не особенно к нему стремились, а в основном хотели лишний раз продемонстрировать незыблемость своих взглядов.
Аугсбургский рейхстаг привёл к очередному и уже роковому расколу среди реформаторов. М. Буцер и В. Капито, убедившись в бесполезности противостояния М. Лютеру, фактически капитулировали перед его формулой причастия (чему вскоре способствовала смерть в 1531 г. двух виднейших апологетов швейцарско-верхненемецкой концепции -- У. Цвингли и И. Эколампадия). Эта капитуляция позднее была зафиксирована в так наз. «Виттенбергском согласии» (Wittenberger Kon- kordie, 1536) между М. Буцером и В. Капито с одной стороны, и лютеранами с другой, которое спровоцировало распад швейцарско-верхненемецкого лагеря, т. к. швейцарцы во главе с Г. Буллингером (преемником Цвингли) остались верны своему пониманию евхаристии, выдвинув в противовес «Первое гельветическое исповедание (Confessio Helvetica Prior, 1536). Параллельно на основе последнего произошла, путём взаимных уступок, консолидация реформированных швейцарских церквей, что отразилось в «Цюрихском согласии» (Consensus Tigurinus, 1549) цвинглианского Цюриха и кальви- новской Женевы. Завершило раскол между верхненемецкими и швейцарскими реформаторами принятие «Второго гельветического исповедания» (Confessio Helvetica Posterior, 1566), которое, наряду с «Наставлением в христианской вере» (Institutio christianae religionis) Ж. Кальвина, стало главным символом веры швейцарского протестантизма. Примечательно, что последовательное принятие этих вероисповедных документов одновременно стало этапами формального отделения швейцарских кантонов от Империи, которое окончательно было зафиксировано Вестфальским миром 1648 г. [23].
Отдельно стоит упомянуть различные направления неконфессиональной реформации (мистики, анабаптисты и т. д.). Радикальный евангелизм являлся мозаикой многообразных и зачастую мало совместимых между собой идейных течений [32]. Объединяло их одно: неприятие не только старой католической, но и новой евангелической догмы, противодействие процессу создания государственной протестантской церкви. В этом стремлении были едины и фанатики типа Ганса Гута и Мельхиора Гофмана, апеллировавшие к средневековому хилиазму, и высоколобые интеллектуалы Себастьян Франк, Каспар Швенкфельд, Людвиг Гэтцер, Ганс Денк. Однако отношение к политической власти было у них очень разным. Видный идеолог анабаптизма Б. Губмайер считал возможным сотрудничество с властями [24, s. 432-457], отличаясь в этом отношении от большинства своих единоверцев, которые, как известно, отказывались занимать государственные должности, приносить клятву, брать в руки оружие. С. Франк неоднократно называл всякую государственную власть «светским папством» и «бесполезной тиранией». Один из немногих интеллектуалов среди анабаптистов и оригинальный мыслитель Г. Денк вообще не затрагивал в своих сочинениях политических проблем и никак не высказывался по этому поводу [6].
Таким образом, система «реформация -- власть -- общество» и в целом реалии реформационной эпохи являлись сложным переплетением религиозных, политических, социальных, психологических и иных факторов, которое не поддается однозначным оценкам. Поэтому нам представляется оправданным использование здесь только самых общих определений: лютеровская (территориальная), швейцарско-верхненемецкая (общинная/городская), радикальная (неконфессиональная) реформация. Собственно, эта терминология давно используется в исторической науке, которая часто по инерции именуется у нас «западной». Стоит только помнить об условности и этих дефиниций, каждая из которых предполагает широкую гамму самых разнообразных вариантов.
Список источников и литературы
1. Всеобщая история, обработанная «Сатириконом». Л.: Советский писатель, 1990. 350 с.
2. Вульфиус А. Г. Проблемы духовного развития. Гуманизм, реформация, католическая реформа. Петроград: Наука и школа, 1922. 168 с.
3. Дятлов В. А. Реформация и социальное призрение бедных в XVI в. Волгоград: Изд-во ун-та. 1997. 60 с.
4. Иванов В. В. К вопросу о понятии «народная реформация» // Вестн. Удм. ун-та. № 5. 1992. С. 26-37.
5. Иванов В. В. О некоторых чертах самосознания реформатора («Пастырь» У. Цвингли как имплицитный автопортрет) // Вестн. Удм. ун-та. 1995. № 2. С. 52-69.
6. Иванов В. В. Радикальная реформация и гуманизм -- человек и Бог в доктрине Ганса Денка // Культура Возрождения и религиозная жизнь эпохи. М.: Наука, 1997. С. 137-144.
7. Иванов В. В. Иоганн Бренц -- последователь Мартина Лютера // Новая и новейшая история. 2008. № 2. С. 157-171.
8. Иванов В. В. Споры о евхаристии и «религиозное собеседование» в Марбурге 1529 г. // Вопр. истории. 2017. № 12. С. 161-170.
9. Микешин А. А. «Гейльброннская программа» и цвинглианская реформация // Проблемы эволюции общественного строя и международных отношений в истории западноевропейской цивилизации. Вологда: «Русь», 1997. 230 с.
10. Некрасов Ю. К. Социально-политические вопросы в освещении немецкой хронистики XVI в. // Ежегодник германской истории. М.: Наука, 1977. 384 с.
11. Смирин М. М. Народная реформация Томаса Мюнцера и Великая Крестьянская война. 2-е изд. М.: Изд-во АН СССР, 1955. 568 с.
12. СмиринМ. М. Германия эпохи Реформации и Великой Крестьянской войны. М.: Госучпедгиз, 1962. 262 с.
13. СмиринМ. М. К истории раннего капитализма в германских землях (XV-XVI вв.). М.: Наука, 1969. 406 с.
14. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. М.: Госполитиздат, 1961. 769 с.