Реформация, власть, общество: механизм взаимодействия и мифологемы историографии
В.В. Иванов
Анализируется марксистско-ленинское наследие в подходе к изучению европейской Реформации в современной российской историографии. Постулируется некорректность понятий «умеренно-бюргерская» и «радикально-бюргерская» реформация, не отражающие всего многообразия исторических процессов. Делается вывод о том, что реалии реформационного движения представляли собой более сложную картину, которая не укладывается в жёсткие рамки догматической концепции и идеологизированных дефиниций.
Ключевые слова: реформация, М. Лютер, У. Цвингли, историография.
V.V. Ivanov
REFORMATION, POWER, SOCIETY: MECHANISM OF COOPERATION AND MYTHOLOGEMES OF HISTORIOGRAPHY
The article deals with the Marxist-Leninist heritage in studying the European Reformation in contemporary Russian historiography. The author postulates that the concepts of “moderate-burgheran” or “radical-burgheran” reformation are incorrect and do not reflect the diversity of historical processes. The conclusion is made that the realities of the reformation movement represented a more complex picture, which does not fit into the rigid framework of the dogmatic concept and ideological definitions.
Keywords: Reformation, M. Luther, U. Zwingli, historiography.
В пародийной «Всеобщей истории, обработанной “Сатириконом”» (1911 г.), редактор этого юмористического журнала А. Т. Аверченко так иронически интерпретировал коллизии реформаци- онной эпохи: «Кажется, достаточно было того, что один умный религиозный человек, так называемый Мартин Лютер, исправил католическую религию, довёл её до простоты, очистил от многих ошибок и заблуждений. Нет! Появился ещё какой-то Цвингли, который перевернул вверх дном всю Швейцарию, доказал, что Лютер -- постепеновец, обвинил его чуть ли не в октябризме и стал устраивать религию по-своему: запретил церковное пение, свечи и даже велел вынести из церквей все изображения святых. Отсюда и пошла известная швейцарская поговорка: “Хоть святых вон выноси” (1531 г.)» [1, с. 168-169].
Парадоксальным образом сарказм А. Т. Аверченко предвосхитил тот подход, который определял впоследствии, уже в советской историографии, трактовку европейской Реформации (прежде всего в её первоначальных центрах -- Германии и Швейцарии). Идеологизированная схема расстановки сил внутри реформационного лагеря, заимствованная марксистско-ленинской историографией из российских политических реалий начала XX в. (монархисты -- либералы -- радикалы; октябристы -- кадеты -- социал-демократы; эсеры -- меньшевики -- большевики и т. п.), была экстраполирована в XVI в. и преобразована в очередную «трёхчленку»: «умеренно-бюргерская» -- «радикальнобюргерская» -- «народная» реформация, -- причём последняя понималась не как восприятие рефор- мационных идей на уровне обыденного, массового сознания, а однозначно отождествлялась с учением Т. Мюнцера, который провозглашался единственным истинным выразителем чаяний «народных масс» (концепция М. М. Смирина) [11; 12].
Некорректность модернизированной градации («правые» -- «центристы» -- «левые») состояла также в том, что идейный «консерватизм» и «радикализм» идентифицировались главным образом по результатам их реализации (действительным или мнимым) в социально-экономической сфере. К тому же, это начётнически иллюстрировало нормативное для марксистских историков высказывание Ф. Энгельса о двух видах религиозной ереси в Средние века: бюргерско-умеренной и плебейско- революционной [14, с. 314]. Реформация же в целом объявлялась «раннебуржуазной революцией» (также на основании подборки цитат из произведений основоположников марксизма). Здесь, безусловно, прослеживалась также генетическая связь с известной концепцией М. Вебера о «протестантской этике и духе капитализма», хотя сами марксистские авторы, разумеется, никогда этого не признавали.
В своё время мы уже высказывались относительно понятия «народная реформация» [4]. Заметим лишь, что мистическое учение Т. Мюнцера по определению не могло стать знаменем широкого общественного или религиозного движения, оставшись достоянием сравнительного небольшого круга его близких соратников. Изучение и апология «радикальных» течений всегда являлись одной из основных задач марксистской историографии. «Радикализм» как социально-политический феномен полагалось обнаруживать везде, где только можно. Монополия марксистско-ленинской методологии, казалось бы, ушла в прошлое, но парадигма марксистского мышления, вероятно, продолжает влиять на отечественных авторов [9, с. 105-113], а попытка предметно рассмотреть правомочность использования указанных терминов до сих пор не была предпринята Излишне цитировать здесь многочисленные «образцы» рефератов, курсовых и дипломных работ в сети Интернете, где указанные дефиниции широко используются как бесспорные и, так или иначе, продолжают влиять на формирование исторического сознания современных студентов. Мы также в своё время отдали неизбежную дань этой традиции, и тем более хотели бы «свести счёты» с прошлым..
Справедливости ради отметим, что упомянутая «трёхчленка» приобрела законченный вид не у советских германистов, а в сочинениях историков бывшей ГДР в 60-80-е гг. XX в., хотя понятие «народная реформация» (Volksreformation) первоначально было заимствовано ими из переведённых на немецкий язык произведений М. М. Смирина [30]. Однако именно восточногерманские авторы окончательно постулировали различие между «умеренно-бюргерским» (gemaBigte-burgerlich -- М. Лютер и лютеране в Центральной и Северной Германии) и «радикально-бюргерским» (radikale-burgerlich -- У. Цвингли и его сторонники в Северной Швейцарии и Южной Германии) центрами Реформации [20, s. 511-512; 21, s. 96-143; 31].
Фактически (если отбросить идеологизированную терминологию) подразумевались «лютеровское» и «швецарско-верхненемецкое» направления Реформации. Признанным главой швейцарцев действительно был У. Цвингли, а его последователями (в той или иной мере) -- Г. Буллингер, И. Эколам- падий, Вадиан, Т. Библиандер, Л. Юд. Главной фигурой верхненемецкого лагеря стал М. Буцер, а его сподвижниками -- В. Капито, М. Целль, К. Хедио и др. Влияние цвинглианства на реформационное движение и даже на крестьянские выступления в этом регионе не вызывает сомнений, поэтому можно согласиться с тезисом о наличии «второго», отличного от лютеровского, центра Реформации, но стоит ли называть его «радикально-бюргерским»?
Доктрина Цвингли сформировалась в швейцарском самоуправляющемся городе/кантоне, а учения верхненемецких реформаторов -- в вольном имперском городе. Между ними не было принципиальных различий в том смысле, что, являясь де-факто самостоятельными политическими субъектами, де-юре они входили в состав так наз. «Священной Римской Империи германской нации».
Такие локальные государства представляли собой внутренне взаимосвязанную и сплочённую корпоративную общность. Власть принадлежала здесь местной олигархической элите, и реформаци- онные преобразования могли осуществиться лишь при её полной поддержке. Правда, реалии первоначального этапа реформации демонстрируют более сложную картину. Стоит вспомнить, например, что цвинглианская реформация началась с борьбы Цвингли против системы наёмничества, которая кормила правящих в Цюрихе «торговцев кровью», сдававших своих подданных внаём на военную службу иностранным правителям, но одновременно подрывала патриархальные устои жизни традиционалистского социума (распространение пьянства, распутства, азартных игр и т. д.), поэтому выступление Цвингли нашло широкий отклик в самых разных слоях населения Цюриха и других кантонов. Однако вскоре цюрихская элита сумела «оседлать» идеи Цвингли как нового обоснования своих давних притязаний на гегемонию в Швейцарской конфедерации (начиная с так наз. «Старой Цюрихской войны» 1443 г.). Таким образом, и городская верхушка вольных имперских городов, и элита швейцарских кантонов нуждалась в постоянном обновлении идеологической легитимизации своих прав на самостоятельность в рамках Империи, которую предоставляла ей в т. ч. реформация. С этого времени политические конфликты приобрели идеологическую окраску, т. к. борьба сторонников реформации с католическими оппонентами преподносилась как противостояние «добра» и «зла», истины и заблуждений. В результате в политических образованиях, принявших реформацию, сложилась модель своеобразной «библейской идеократии», т. к. нормы Евангелия реформаторы объявили главным регулятором всех общественных отношений, а проведение реформации провозгласили непосредственной обязанностью светских властей. Нельзя однако согласиться с определением подобной системы как «теократии», т. к. вся полнота политической власти оставалась у магистрата. Поэтому неудачен, на наш взгляд, и термин «общинная реформация» (Gemeindereformation), предложенный П. Бликле [16]. Апологетика кантональной либо городской верхушки, а вовсе не защита интересов «прогрессивных элементов бюргерства» (как утверждали марксистские авторы), изначально обусловила позицию швейцарско-верхненемецких реформаторов. М. Буцер даже сравнивал страсбургский магистрат с «отцом и матерью», утверждая, что «в каждом месте тот признаётся господином, чьи законы там соблюдаются» [27, s. 57].
Идея тотальной «евангелизации», внедрения в жизнь общества новой «христианской» нравственности на практике означала более активное изменение материальных отношений, чем это предусматривалось лютеровским учением о «двух Царствах» (Zwei-Reiche-Lehre), чётко разделявшим светскую и духовную сферы. В начальный период Реформации это выглядело радикальнее, чем «умереннобюргерские» взгляды М. Лютера. Но одновременно в таких локальных общинах устанавливался жёсткий контроль над повседневной жизнью и поведением граждан. В цвинглианском Цюрихе, например, был создан особый орган -- «суд нравов» (Sittengericht), ставший прообразом аналогичного учреждения в кальвинистской Женеве, а себя лидеры швейцарско-верхненемецкой реформации считали высшей идеологической инстанцией, некими хранителями истины, которые должны указывать и властям, и гражданам на их заблуждения и вести их в правильном направлении. У. Цвингли посвятил специальное произведение вопросу о личности христианского «пастыря», чьи функции в реформированной общине приравнивались к значению библейского пророка [19, s. 1-68; 5]. М. Буцер неоднократно высказывался в том же духе. Такая ориентация на ветхозаветный профетизм не только консервировала патриархальные устои, но и, по сути, отрицала лютеровский принцип «всеобщего священства», сыгравший важную роль в процессе десакрализации средневековой церкви и превращения клириков в обычных государственных чиновников. В некоторых случаях происходило даже прямое «хождение во власть» -- например, Вадиан не только возглавлял реформационные преобразования в родном Санкт-Галлене, но и 9 раз избирался его бургомистром [28]. Правда, такая ситуация была, скорее, исключением, однако она весьма наглядно иллюстрирует специфику данного направления реформации.
В этой связи стоит привести интересное замечание почти забытого сейчас русского историка конца XIX -- начала XX вв. А. Г. Вульфиуса об «исторической» и «логической» сторонах «всякого идейного движения»: «Первая [историческая. -- В. И.] охватывает всю сумму тех конкретных форм и фактов, в которых идейное содержание движения выражается и закрепляется в тот или иной определённый исторический момент; вторая [логическая. -- В. И.] -- обнимает собою все возможности, с логической необходимостью вытекающие из основных идей движения, но часто не проявляющиеся сразу, а лишь постепенно, нередко на очень большом от момента возникновения самого движения расстоянии. Поэтому если остановиться на исторической стороне реформации, т. е. что она дала в XVI в., то непонятно многое, что связано с ней, хотя и проявилось значительно позднее. Наоборот, если внимание сосредоточить исключительно на том, что выросло из идей реформации впоследствии, то пострадает правильная оценка её конкретных форм в XVI в., имевших большое влияние на ход европейской жизни» [2, с. 103-104]. Применительно к интересующей нас проблеме это можно интерпретировать следующим образом: требование полной «христианизации» в конкретной ситуации начала XVI в., бесспорно, стимулировало распространение реформации на светские отношения. Однако в исторической перспективе более плодотворной оказалась лютеровская рационализация и «деидеологизация» мирской сферы, которая, в конечном счёте, подготовила освобождение общества и государства от религиозно-церковного диктата. В этом смысле реформация Лютера не была ни «умеренно-бюргерской», ни «княжеской» (ещё одно любимое определение марксистской историографии), но имела универсальное, общегуманитарное значение, поскольку в большей степени способствовала формированию политических и правовых учений Нового времени.
Следует заметить также, что правящий слой швейцарских кантонов и верхненемецких городов был в целом вполне традиционалистским. В Цюрихе главенствующее положение занимала корпорация Konstaffel [25], «торговцы кровью», жившие, как уже упомянуто, за счёт сдачи соплеменников в наёмники иностранным государям и извлекавшие таким путём своеобразную феодальную ренту. В Страсбурге торгово-ремесленная прослойка играла более заметную роль, но и там большинство в городском Совете принадлежало верхушке крупных цехов, т. е. по существу ещё средневековой цеховой олигархии [17].
Кроме того, в некоторых имперских городах Южной Германии местные лидеры реформации были сторонниками М. Лютера, а не У. Цвингли: достаточно назвать И. Бренца в Швебиш-Галле и А. Осиан- дера в Нюрнберге. Но любопытно, что, будучи принципиальными последователями Лютера, они не приняли безусловно идею жёсткого разделения религиозного и светского начал, отстаивали своё участие как «христианских наставников» и проводников новой морали во всех политических делах, а властям предписывали прислушиваться к их рекомендациям. Осиандер почти в цвинглианском духе стремился обосновать особую миссию «евангелического проповедника» [29, s. 460-463]. Однако причиной этого был вовсе не бюргерский «радикализм», а специфика локального замкнутого социума.
М. Лютер, действовавший в крупном территориальном княжестве, мог высказывать своё мнение и давать советы правителям из «прекрасного далёка» (находясь в Виттенберге, на изрядном расстоянии от саксонской столицы Дрездена), не вмешиваясь в их дела непосредственно, более того, не общаясь с ними лично. Видимо, он никогда не встречался даже со своим главным покровителем, Фридрихом III Мудрым [26] (достоверно известна только переписка Лютера с секретарём курфюрста Г. Спалатином). Трудно представить подобное в небольших самоуправляющихся городах. И крохотный Швебиш-Галль, и маленький Цюрих (к началу деятельности Цвингли он насчитывал примерно 5-7 тыс. жителей -- очевидно, большинство знало друг друга по именам или хотя бы в лицо), и более крупные Страсбург и Нюрнберг представляли собой corpus christianum в миниатюре, где мирская и духовная сферы были почти неразделимы. В подобной ситуации и лютеровская доктрина неизбежно должна была видоизмениться. Реалии самоуправляющегося имперского города наложили отпечаток даже на таких убеждённых лютеровцев, как Бренц и Осиандер. В то же время им был присущ не меньший, а, может быть, даже больший, чем у Цвингли и Буцера, сервилизм по отношению к властям (Бренц дошёл до того, что в одном из сочинений сравнил их с «богами» [18, s. 36; 7.]). Очевидно, что понятия «умерено-бюргерский» либо «радикально-бюргерский» по существу ничего не объясняют применительно к описанной системе.