В этом прослеживается прямая связь между Реформацией и эпохой модерна. Однако было бы серьезной ошибкой видеть в современности лишь секуляризованное продолжение эпохи Реформации, которая решала свои задачи.
Разрушая прежнее единство Старой Церкви, новые христианские конфессии неизбежно стремились к собственной автономии, к поддержке со стороны светской власти, под патронажем которой они и находили пристанище. По существу, Реформация составляла лишь наиболее значимый пункт в ходе трансформации католического сектантства в «посюсторонние» течения. Эта трансформация еще более упорно проводилась, с одной стороны, сторонниками «народно-реформационных движений», а с другой - теми протестантскими течениями, которые в своем развитии достигли стадии конфессионализации и придавали особое значение сближению Града Небесного с Градом Земным.
Как пишет французский историк И. Гобри (2000: 392), «чрезвычайно трудно описать все ветви, направления, секты и конфессии, выросшие из общего лютеранского ствола, а затем отломившиеся от него». Это действительно так. Однако исходным пунктом всех реформационных преобразований выступало представление об утраченном единстве христианского универсума, которое следовало вновь обрести за счет победы лишь одной «единственно истиной» конфессии над всеми другими. «Каждое вероучение стремилось выставлять себя единственно правильным, любая церковь претендовала на роль универсальной и исключительной… Чем глубже становилась пропасть религиозного раскола, тем сильнее общество мечтало о единстве» (Прокопьев 2008: 38, 41).
Со временем «стремление к единству» повлекло за собой генезис типологически близких церковно-конфессиональных (протестантских) структур, ориентировавшихся на решение целого ряда взаимосвязанных задач: утверждение ясной догматической основы; конфессиональную пропаганду и контрпропаганду; интернационализацию конфессиональной ортодоксии путем прозелитизма; артикулирование новых нормативов социально одобряемого поведения; методичное «дисциплинирование» паствы; перевод Библии на национальные языки.
Вслед за этим последовала еще более длительная стадия популяризации новых вероучений, признанных внутри каждой конфессии. Формирование конфессиональной идентичности осуществлялось посредством публичных проповедей, распространения печатной продукции, образования и воспитания паствы. Особую роль в процессе дальнейшего развития конфессиональной самоидентификации людей того времени играла бескомпромиссная борьба за сферу смыслов, которая осуществлялась на трех базовых уровнях: информационном, концептуальном и метафизическом.
Реформация и эсхатология
Заметим, что генезис и эволюция религиозного сознания христиан-протестантов осуществлялись отнюдь не сами по себе, а в тесном сопряжении с эсхатологической (от греч. ?учбфпт - «последний, конечный», льгпт - «слово, учение») составляющей Реформации, которую науки социогуманитарного цикла выявляют все более отчетливо.
Здесь необходимо зафиксировать важный момент, связанный с исторической хронологией. Дело в том, что вплоть до конца XVI века весь Universum Christianum жил в летоисчислении от сотворения мира. Согласно этому летоисчислению, в 1492 году как раз закончилось 7000 лет. По многочисленным пророчествам, конец седьмого тысячелетия должен был ознаменоваться пришествием в мир и последующим воцарением Антихриста. Если следовать христианскому пониманию истории, то вслед за приходом Антихриста должно произойти второе пришествие Господа Иисуса Христа, а затем - последняя битва между Христовым воинством и силами тьмы. Далее - Страшный суд и конец земной жизни человечества.
Ожидание скорого «конца мира» и неизбежного Страшного суда побудило Лютера и его единомышленников искать иные пути спасения, нежели те, которые предлагала «лишившаяся благодати» и погрязшая в суете Римско-католическая церковь. Отсюда жестокость и бескомпромиссность борьбы сначала протестантов и католиков, а затем - уже внутри самого протестантского лагеря: между сторонниками княжеской и бюргерской Реформации, филиппистами и гнесиолютеранами; адептами Лютера и Кальвина и т. д. (Прокопьев 2008; Linder 2008).
Содержание и динамика базового религиозного конфликта эпохи Реформации во многом определялись духовным состоянием сторон. Участники конфликта считали всех своих оппонентов «еретиками», подпавшими под власть лукавого духа погибели. Поэтому физическое уничтожение как можно большего числа «еретиков» (включая инородцев, иноверцев, колдунов и ведьм) считалось в этих условиях едва ли не благом и общепринятой социальной нормой. Их забивали насмерть, топили в реках, заживо зарывали в землю, сжигали на кострах. «Страхи приобретали все более иррациональный характер, оборачиваясь регулярными вспышками истерии и агрессии» (Назаретян 2012: 167).
Серьезный научный вклад в рассматриваемую проблему внес один из ярких представителей школы «Анналов» Ж. Делюмо. В капитальной монографии «Грех и страх: Формирование чувства вины в цивилизации Запада (XIII-XVIII вв.)», исследующей культурную историю человеческой греховности Средневековья и раннего Нового времени, Делюмо неоднократно подчеркивает, что всему периоду Реформации была присуща какая-то особая, крайне удушливая атмосфера «осажденного города» (Делюмо 2003: 701-747). Она-то и довела до точки кристаллизации эсхатологический дискурс XIV-XV веков, в котором слились воедино страхи перед преисподней и надежды на достижение вечного блаженства.
Анабаптизм, хилиазм и утопия
Пожалуй, нет ничего удивительного в том, что такие радикально настроенные протестанты, как анабаптисты* Томас Мюнцер и Иоанн Лейденский, считали себя «пророками» Небесного Града (Нового Иерусалима или Нового Сиона), благочестивыми «детьми света», которые самоотверженно восстали против нечестивых «детей тьмы».
Анабаптисты были твердо убеждены, что в Европе их времени «угри во множестве предаются блуду со змеями» и решающая битва Добра со Злом уже началась. Отсюда - их абсолютная уверенность в том, что «избранные» должны прибегнуть к насилию, ниспровергнуть все властно-политические институты, стереть с лица земли любые несправедливые установления. В своем непримиримом радикализме анабаптисты с какой-то лихорадочной поспешностью шли от одного отрицания к другому: «…они стремились силою пересоздать моментально все общество, весь его строй, всех людей» (Михайлов 1889: 227). И это находило живой отклик в сердцах современников. Даже крайне враждебно настроенный Лютер, для которого анабаптисты были наиболее опасными сектантами-еретиками, невольно восхищался их отвагой и мужеством, сетуя на «теплохладность» и духовную расслабленность многих своих адептов (Гобри 2000: 393).
Уже сама та форма, в которую вылилась анабаптистская Реформация, предполагала выбор именно насильственного пути по направлению к хилиастической утопии (от греч. пх - отрицательная частица и фпрпт - «место»; буквально - «место, которого нет»), которая была уже не просто желаемым состоянием общества, а особым, предельно накаленным состоянием мятежного человеческого духа, взыскующего справедливости и нелицемерной любви. Хилиас-ты были абсолютно убеждены в том, что совершают «благое дело», бросая вызов реальному социальному аду, в который христианский народ (лат. Populus Christianus) погружался буквально на их глазах.
Почти все эти впавшие в духовную прелесть («лесть себе, самообман, мечтательность, мнение о своем достоинстве и совершенстве, гордость», см.: Осипов 2007: 259) «пророки» возвещали (и хотели приблизить как можно скорее) тот огненный, опустошительный хаос, который приведет к установлению нового, хилиастического рая на земле. Находясь в состоянии повышенной религиозной экзальтации и духовного самоослепления, они нисколько не сомневались в «действенной помощи Господа». По существу, радикальные реформационные ереси строились на том простом основании, что богатый не равен бедному и что бедный должен уничтожить богатого. Отсюда - идея зла как сущностная принадлежность всех радикальных еретических учений.
Неверно трактуя слова Второзакония (13:6), анабаптисты-хилиасты провозглашали, что враги не имеют права на жизнь. Такое фундаментальное несовпадение между конечной целью (Новый Иерусалим как архетип метафизической политии) и средствами его достижения (религиозная нетерпимость, агрессия, террор) являлось основным источником фанатизма и жестокости в то драматическое время.
Мюнстерское «царство справедливости»
Мюнстерские анабаптисты интересны тем, что полностью вывели из обращения деньги, ввели всеобщие военную и трудовую повинности, установили норму выдачи продуктов питания, общность имущества. При этом бунтари пришли к власти не каким-то особым «революционным путем», а получив большинство в городском магистрате на выборах в 1534 году. Они имели широкую народную поддержку.
Конечно, мюнстерское хилиасты отнюдь не были кроткими пацифистами. Бывший портной Иоанн Лейденский возглавил коммуну в августе 1534 года в отчаянной вылазке против осаждавших город ландскнехтов князя-епископа Франца фон Вальдека. «С привлекательной наружностью, легко покорявшею ему сердца, Иоанн Лейденский соединял красноречие и мужество» (Тумбюльт 1902: 97).
Впрочем, дело здесь было отнюдь не только в личном обаянии бывшего ремесленника. Иоанн Лейденский был политически одаренным человеком с очень сложным характером, в котором самым причудливым образом сочетались цинизм и фанатизм, целомудрие и похоть. По существу, он был точно таким же порождением переломной эпохи Реформации, как Лютер, Цвингли или Кальвин.
Деятельность Иоанна Лейденского кому-то может показаться просто чудовищной. Он правил твердой рукою, применяя к ослушникам смертную казнь за богохульство, призывы к мятежу, сквернословие, неподчинение и распространение слухов. Однажды он даже собственноручно обезглавил человека, осмелившегося публично усомниться в его мнимом величии.
В какой-то степени эти суровые меры были вызваны необходимостью поддержания порядка в условиях военной осады. Дефицит продовольствия в осажденном городе отчасти объясняет обобществление предметов потребления. Даже скандальная полигамия окруженного ландскнехтами Мюнстера имела свое вполне рациональное объяснение - явный недостаток мужского населения, который возник в результате военной осады.
Иоанн Лейденский появлялся на публике лишь в полном блеске и великолепии. И это было не только тщеславием или удовлетворением прихоти истосковавшегося по славе паяца, но следствием весьма тонкого политического расчета. «Он отлично знал, что толпу легко ослепить блеском и великолепием и что такие пустяки в состоянии поддерживать власть» (Тумбюльт 1902: 114). Каждый шаг этого одержимого диктатора, популярного «народного заступника», уравнителя и многоженца, не связанного узами долга и послушания, был исполнением какой-нибудь роли с шокирующим зрителей эпатажем. Что же касается пышного «двора» Иоанна Лейденского, этого самозваного «царя Давида», окружившего себя раскрепощенными красотками и впавшими в безумие фанатиками-отщепенцами, в то время как весь остальной город фактически находился на грани голодной смерти, то это было не столько эксцентричным юмором наконец-то дорвавшихся до власти хилиастов, сколько индикатором ущербности всего политического мышления эпохи Реформации.
В осажденном карателями Мюнстере происходила радикальная поляризация общественных настроений. На одном полюсе наблюдалось обострение всех психических и нравственных аномалий (что выражалось в панике, злобе, истерии, агрессии, а также самых разнообразных проявлениях человеческой низости), а на другом происходила кристаллизация воли, аскетизма, религиозного подвижничества, самоотверженности и абсолютного презрения к смерти.
Военные успехи мюнстерского «царства справедливости» продолжались c февраля 1534 года по июнь 1535 года, главным образом благодаря умелому использованию превосходства в артиллерии, личному мужеству хилиастов и дипломатическим способностям Иоанна Лейденского. В конце концов Мюнстер был предан, хотя 800 его защитников стояли насмерть (Маккенни 2004: 289). Далее последовали публичные казни, поражающие своей технической изощренностью и продуманной жестокостью. Складывается впечатление, что победители хилиастов стремились закрепить свой триумф на века.
«Апокалиптика» Реформации
Из рассмотренного нами примера следует, что хилиастические духовно-религиозные течения - это те социальные образования, которые позволяют наблюдать функционирование эсхатологического дискурса, изгоняющего (или все-таки скрывающего?) невыносимый ужас бытия при помощи агрессивности и искупающего непроглядную тьму настоящего ярким светом «прекрасного далека» (лат. mirabile futurum). «Вера в лучшее будущее, - справедливо отмечает в этой связи А. П. Назаретян (2012: 168), - добавляла светлые тона в текущее мироощущение».
Не только у хилиастов, но и у других протестантов были веские основания полагать, что их попытки развернуться и встать в полный рост рано или поздно будут пресечены. Как следствие - панический страх перед рекатолизацией (католическая Реформа, она же - Контрреформация) и ее возможными последствиями. На этом крайне тревожном и чрезвычайно неблагополучном социально-психологическом фоне и вполне, казалось бы, «респектабельные» реформаторы типа Лютера или Меланхтона также были чрезвычайно ангажированы эсхатологической составляющей. Так, Лютер утверждал, что Господь «желает смешать небо и землю воедино и сотворить Новый мир» (Маккенни 2004: 51).
Сам Лютер и его ближайшие сподвижники были подвержены двум невротическим страхам, неотделимым один от другого. Во-первых, они испытывали настоящий ужас от реального состояния дел в современном им христианском мире. Исходя из собственного опыта и анализа повседневных религиозных практик, они заключали, что умножение грехов не может привести ни к чему, кроме вселенской катастрофы. Они считали, что человечество, забывшее о покаянии, вполне заслуживает суровой кары Господней. Во-вторых, они отдавали себе полный отчет в шаткости своего положения, чувствовали себя окруженными многочисленными врагами и полагали, что виновник этих опасностей - сам Сатана, который из преисподней ведет с человечеством сложнейшую шахматную партию. Его цель - поработить как можно больше человеческих душ перед «концом времен», затянув их в адскую бездну.