Более фундаментальная каузальная проблема, стоящая перед представлениями Уоллеса, состоит в том, что называют проблемой «исключения» (см.: Kim J. Phy- sicalism, or something near enough. Princeton; New Jersey: Princeton University Press, 2005). Эта проблема воспроизводит требование, что ментальные события отличны от физических явлений, которые Уоллес принимает вместе с двумя другими широко принятыми принципами - принципом каузального завершения физического и принципом не-сверхопределения. Принцип каузального завершения - то, что у каждого физического явления есть ряд физических достаточных причин вызвать это. Например, если я касаюсь горячего и резко отдёргиваю руку, можно предположить, что есть последовательность неврологических причин, которые заставляют меня отдёрнуть руку. Если это верно и если умственный случай моего чувства боли в этом факте является символом, отличным от любых физических причин, тогда похоже, что сама боль не может сделать никакой причинной работы в том, чтобы заставлять меня двигать моей рукой - это «исключено» из каузальной уместности. Этот факт подтверждает принцип не-сверхопределения, что у физических явлений вообще нет больше чем одной достаточной причины. И этот принцип широко подтверждён опытом [16].
Ответ Уоллеса на эту проблему должен отрицать принцип причинного завершения. Этот принцип, по его мнению, самостоятельно не поддержан никакими экспериментальными данными, и поэтому, как и сам «научный материализм», просто «метафизическое» предположение [34, с. 32-37]. Трудность с этим принципом метафизического предположения в том, что он рационально не обоснован, а скорее,является общим теоретическим соображением. Объяснения с точки зрения физической причинной обусловленности преуспели в том, чтобы понять великое разнообразие явлений, включая многие, которые, как когда- то широко думали, не были физически объяснимыми. Этот успех, возможно, даёт нам серьёзное основание принять принцип как рабочую гипотезу.
Натурализованный буддизм
В резком контрасте с представлениями о сознании несколько современных философов предложили присвоение буддистской мысли, толкуемой как физикалистская [9; 10; 27]. Из множества различных соображений этого вида рассмотрим концепцию Фланагана. Он приводит доводы в пользу взгляда, который берёт из буддистских представлений сознания только то, что совместимо с физикализмом, называемое им «натурализованным буддизмом». Фланаган отклоняет не-физикалистские буддистские представления сознания, исходя из нескольких источников. Что наиболее важно в наших целях, он обращается к каузальнообъяснительному аргументу исключения [10, с. 65]. Но он также отклоняет оба главных аргумента, которые предлагает Уоллес, аргументы объяснительного провала и медитативного опыта. Учёный воскрешает сомнения на эпистемологических основаниях о привлекательности медитативного опыта как источника знания о сознании [10, ч. 3]. Относительно объяснительного провала, работа Фланагана воплощает перспективу, которая появилась в последние годы и о которой Уоллес, кажется, не ведает. Фланаган называет свой взгляд «субъективным реализмом» [9; 10], но общий подход наиболее широко известен под баннером «феноменальной стратегии понятий».
Феноменальная стратегия понятий стремится отклонить аргумент объяснительного провала против физикализма наряду со связанными аргументами, объясняя, как объяснительный провал может возникнуть в пути, совместимом с физи- кализмом. Так объясняется, почему есть объяснительный провал между сознанием и физическим, с этой точки зрения, мы обладаем двумя непреодолимо различными способами знания сознательного состояния, которые Дэвид Папино [25] называет материальными и феноменальными концептами. Материальные концепты - понятия сознательных состояний как пункты, узнаваемые с точки зрения третьего лица, например, как бесспорные психологические или функциональные состояния нервной системы. Феноменальные понятия, в отличие от этого, то, что мы используем, когда мы проявляем внимание к тому, на что это походит, чтобы быть в сознательном состоянии с точки зрения первого лица. Эти два типа понятий, однако, - просто два различных способа доступа к физическим состояниям, состояниям нервной системы. Феноменальное понятие болезненности и материальное понятие возбуждения нервных волокон - два способа доступа к соответствующему состоянию нервной системы. Но потому, что два вида понятия изолированы друг от друга, мы не можем вывести то, на что походит чувство боли от знания, что боль - возбуждение нервных волокон, или наоборот, есть объяснительный провал между болью и возбуждением нервных волокон. Так как оба вида понятий относятся к физическим состояниям, и присущее этим понятиям физикалистически объяснимо, то нет ничего об объяснительном провале, который несовместим с физикализмом.
Учитывая эту физикалистскую ориентацию, которую Фланаган стремится копировать из буддистских теорий сознания, видим, что это не альтернатива материализму, он рассматривает её как сложную психологию морали и проницательный счёт условий для человеческого процветания. Говоря об уместности буддистских идей о проблеме сознания и тела, мы не будем останавливаться на этических требованиях, которые развивает Фланаган. Но есть вопрос, разрешает ли понятие натурализованного буддизма современные трудности при истолковании сознания.
Проблемы были подняты многими философами в ответ на феноменальные понятия в защиту физикализма. В частности, выделим здесь две из них. Первая из них, развитая Левином [20] и Чалмерсом [7], вопрошает, может ли теоретик феноменальных понятий действительно считать объяснительный провал в некоторой степени совместимым с физикализмом. Проблема, по сути, в том, смогут ли феноменальные понятия объяснить вид знания, если оно не будет физически объяснимым. Таким образом, новый объяснительный провал возникает между физическими состояниями и самими феноменальными понятиями. Чалмерс поднимает эту проблему, спрашивая, в действительности, возможно ли, что могли быть зомби - существа, физически идентичные людям, но ни с кем феноменально сознательным опытом вообще не схожие. Это ведёт к дилемме стратегии феноменальных понятий. Если теоретик отвечает «да», то феноменальные понятия сами не будут физически объяснимы, ибо факт, что мы имеем феноменальные понятия, и зомби не объяснили бы любую физическую разницу между нами. Если теоретик отвечает «нет», то феноменальные понятия не могут составить, что отличает нашу эпистемическую ситуацию в отношении сознания, ибо зомби имел бы наши феноменальные понятия, но испытал бы недостаток в феноменальном опыте. Его конститутивный панпсихизм предполагает, что феноменальный опыт создаётся полностью протофеноменальными свойствами, которые выступают сортом определяющих внутренних свойств, характерных физической реальности и исполняющих установленную каузальную работу, но не показывающихся феноменальными.
Вторая проблема для защитников стратегии феноменальных понятий касается ответа, который они, как правило, дают другому типу антифизикалистского аргумента, что часто называют пониманием аргументов. Согласно одному такому аргументу, по Чалмерсу, мыслимо, что могло быть существо, которое было физически идентично мне, но чей цветовой опыт систематически инвертировался от моего так, чтобы то, что принималось мной за красное, для него было зелёным, и так же для всех других цветов. Если такое существо мыслимо, аргумент утверждает, это метафизически возможно. Но если это метафизически возможно, тогда сознательный опыт метафизически не следует за физическим, так как мы имеем здесь случай двух физически идентичных существ с различными сознательными событиями. Принимая это условие, физикализм требует метафизического характера сознания о физическом, тогда, физикализм ложен. Обычный ответ на такие аргументы среди стратегии феноменальных понятий должен признать, что перевёрнутый сценарий спектра является мыслимым, но отрицать это метафизически возможно [25]. Идея состоит в том, что мы можем апеллировать к дедуктивной изоляции феноменальных концептов и материальных понятий, чтобы объяснить, почему такие сценарии возможны - почему мы можем вообразить их - таким образом, освободить нас от любой потребности предполагать, что такие вещи действительно существуют.
Этот ответ, конечно, не предлагает положительного аргумента за физикализм, но только предлагает отклонить понимание аргументов против него. Этот спор физикализм не выиграл. Мы не принимаем эти трудности феноменальных понятий для защиты физикализма, чтобы быть убедительными; конечно, было множество физи- калистских ответов. Но их следует рассматривать, чтобы видеть трудные проблемы физикализма и мотивировать поиск альтернатив, способствующих избежанию некоторых проблем.
Феноменологический подход
Различный способ привлечь буддистскую мысль на свою сторону предлагается философами, которые принимают феноменологический подход к пониманию сознания [23; 31; 32]. Возможно, наиболее полное представление этого вида представляется в книге «Воплощённое мышление» (1991) (The Embodied Mind, Thompson, Francisco Varela, and Eleanor Rosch), в которой обращаются к буддистской мысли для того, чтобы обойти Декартовскую дихотомию между материализмом и дуализмом. Грань буддистской мысли, из которой они берут вдохновение, - например, индийская школа
Мadhyamaka, основанная во втором столетии до н. э. Нагарджуной, который подчёркивает взаимозависимость и недуальность всех явлений. Согласно Нагарджуне, так как любое явление причинно определено, оно лишается самобытия и становится бессущностно, будучи некоего рода выражением той совокупности оснований и обстоятельств, которые её породили. Эти учения они расценивают как наличие важных параллелей с феноменологической традицией Гуссерля и Мерло-Понти. С этой точки зрения, ошибки материализма находятся в мышлении, что объекты в мире совершенно независимы от ментальной конструкции; параллельная ошибка идеализма состоит в том, что предполагается существование сознания или ума независимо от мира. Скорее, ум и мир возникают в зависимости друг от друга, в каузальных процессах буддисты видят зависимое со-возникновение. Улучшенный подход разрешения проблемы авторы развивают, вовлекая несколько различных требований. Самое важное требование в наших целях - идея, что «познание - не представление предварительно данного мира предварительно данным умом, но скорее введение в действие мира и сознания на основе истории разнообразных действий, которые существуют в мировых свершениях» [32, с. 9].
Этот подход был достаточно развит в последние годы Томпсоном, который рассматривает его как способ обойти «тяжёлую проблему» Чалмерса [4] - как сознание может явиться результатом физического мира [31, ч. 8]. «Сознающий ум» Чалмерса - любопытное философское повествование о серьёзных парадоксах и секретах сознания. Это инспирирующая работа, предлагающая экспериментальное обоснование «натуралистического дуализма», опирающееся на утверждение автора о нефизической натуре сознания и его подчинённости функциональным схемам в мозге. Чалмерс уверен, что его концепция выявляет новые перспективы для трактовки квантовой механики и дозволяет говорить о вероятности сознательных роботов. Даётся понятие непреодолимого объяснительного провала на этой картине, побочном продукте Декартовского осмысления сознания и жизни тела как обязательно исключающих друг друга, сознания как внутреннего опыта, доступного только для рефлексии от первого лица и жизни как внешней, механической функции. Томпсон утверждает, что в отличие от этого живое существо всегда воплощает своего рода недра этой собственной «постоянной целеустремлённости», и из этих недр такое сознание продуцируется. Сознание - эмерджентный процесс, который появляется из самоорганизации взаимодействий мозга, тела и окружающей среды. Имеется определённый вид «объяснительного провала» в сопоставлении, как «живущее тело» с чувством и интенциональ- ной активностью зарождается из «живого организма», но это больше не абсолютный, непреодолимый объяснительный провал, который занимал многих философов [31, с. 236].
Улучшение подхода было спорно в ряде различных сфер. Томпсон, как и Дж. Сёрл, исходит из идеи, что сознание - эмерджент- ный процесс, передающий определённый вид «нисходящей каузальности», хотя ряд философов, особенно Джэгвон Ким, скептически относились к идее нисходящей каузальности. Можно ли подвергнуть сомнению перспективу Томпсона и избежать непреодолимый объяснительный провал так легко, как он предлагает. Если вся жизнь вовлекает своего рода интериорность, по крайней мере, элементарный смысл физического «Я», который создаёт окружающую среду местом значимости для организма, то мы могли бы спросить, нет ли объяснительного провала между этим основным понятием интериорности и физическим миром [Там же, с. 158]. Есть ли что-то, на что походит для организма этот вид интери- орности, или нет? Если есть, это могло бы быть подвергнуто сомнению, возможно ли объяснить, на что это походит для данного организма, чтобы иметь его вид интериор- ности полностью с точки зрения физических и функциональных характеристик организма и его взаимодействий с окружающей средой. Если нет, тогда не ясно, почему не было бы непреодолимого объяснительного провала между интериорностью сознательного опыта и интериорностью низшего уровня. Обратным предположению Томпсона считается, что проблема объяснительного провала не возникает, если мы принимаем Декартовскую концепцию феноменального сознания как внутреннюю собственность ментальных состояний только со случайными логическими и концептуальными связями с телом и миром. Даже в этом случае парадигматический сторонник объяснительного провала, как Чалмерс, считает, что сознание скорее представительно, а не свойственно, и что познание и ментальные состояния простираются в мир важным путём. По мнению Томпсона, объяснительный провал, возможно, не столь легко отклонить.
буддизм философский умственный медитативный
Нейтральная недвойственность
Представленные три возможности того, чему мы можем научиться у буддизма в объяснении отношений сознания и мира, имеют свои трудности. Правда, есть другая модель этого отношения, которая может быть привлечена из буддистской мысли со своим потенциалом решения многих проблем. Эту концепцию отношения умственного и физического называют нейтральной недвойственностью (neutral non-dualism). Она напоминает «нейтральный монизм» Бертрана Рассела и других авторов, которые поддерживают эту теорию, утверждающую, что подлинная природа не является должным образом поддающейся описанию, ни как умственная, ни как физическая. Но нейтральная недвойственность отличается от нейтрального монизма в важных отношениях. Набросок её общих особенностей таков.
Буддистская мысль, которую этот взгляд отображает, - школа Madhyamaka, особенно работа Нагарджуны, но тип интерпретации Нагарджуны, от которого это зависит, несколько отличается от развитого авторами “The Embodied Mind” (1991). Есть несколько разновидностей этого стиля интерпретации, но, в общем, оно таково. В его главной работе, Mulamadhyamakakarika, Нагарджуна представляет важное различие между двумя уровнями истины, paramarthasatya, или окончательная истина, и samrtisatya, или общепринятая истина. Окончательная истина для Нагарджуны - то, что все явления есть пустые свабхава, что переведём как собственная природа, которой она обладала независимо от других сущностей, причин, частей и т. д. Свойства и события также пусты. Окончательная истина об этих вещах в нехватке подлинной природы, т. е. они не могут быть соответственно осмыслены или положительно описаны, хотя могут быть известны через опыт. Никакие положительные заявления вообще не могут утверждаться о действительности в окончательном уровне. Чтобы сделать утверждения на этом уровне, следует характеризовать вещи с точки зрения их природы как свабхава (самобытие), и таким образом, никакие положительные утверждения не могут быть сделаны на этом уровне, что вещи существуют или что они также не существуют. Эта перспектива родственна монистическому рассмотрению в обоих смыслах, в которых этот термин обычно используется, как значение реальности содержит только один тип вещи, и как то, чтобы подразумевать, что действительность не дифференцирована. Но в обоих смыслах взгляд Нагарджуны лучше описан как недуалистический: по сути, мы не может утверждать, что действительность одна, только что их не две, и в то же время мы не можем утверждать, что она дифференцирована, и при этом мы не можем утверждать, что она не дифференцирована.