Такая трехчастная схема присутствует во всех трех прозаических эссе, каждое из которых оказывается доказательством бессмертия. «Знак, смысл, весть» [8] представляет собой опыт трактовки семиотического знака не как семантического, а как поэтического объекта, способного к созданию новых сюжетов и новых ситуаций, благодаря каковым возможны новые события. Развертывание аргумента подчиняется как внутренней логике самого аргумента, так и эвристической целесообразности: например, проще начинать с сюжета, действия, и потом уже переходить к смысловым закономерностям или аллюзиям -- эту эвристичность знают даже дети, читающие книги.
Тогда бесстрашие оказывается возможностью, оставаясь при эвристической целесообразности, привести научное доказательство. Так, знак понимается как результат «переключения вещи из ряда “быть” в ряд “значить”» [8, с. 249] некоторым путем, который не имеет отношения ни к конвенциональности знака, ни к отталкиванию от конвенциональности. Значение знака оказывается чем-то ситуативным в сравнении с его легитимацией после скачка: «мера инаковости того, к чему отсылает вещь, есть по существу мера ее знаковости» [8, с. 250].
Розанов в эссе о нем -- антигерой, потому что он подменяет инаковость амбивалентностью, которая не наращивает значительность и дистанцию, а снимает дистанции, оказывается панибратской и профанирующей, даже если эта профанация происходит во имя своеобразно понятой эротичности, семейственности или смирения, самих по себе доброкачественных и даже желанных вещей. Здесь эта профанация начинается с языка, понятного не как весть, но как система призывов, поэтому вместо опустошения знака от себя происходит маскировка личности [9, с. 61]. Иначе говоря, в этом эссе от противного показано, как возможно бесстрашие -- не как отсутствие испуга, но как отсутствие профанации, ложного умножения, маскировки сходного симуляцией сходного. Наконец, в эссе о жертвах [7] инаковость -- невозможность стать мучениками тем, кто стал соучастниками преступлений. «Страдание же обладает тем свойством, что оно превышает границы частной жизни. Мы не смеем подумать о несправедливо мучимом человеке как об искупающем собственную вину. Он оказывается свидетелем каких-то ценностей, которые хочет уничтожить та сила, которая уничтожает его» [7, с. 15]. То есть бесстрашие доказывается уже не от противного, а эпидиктически, указанием на опыт мучеников, а не его понятийным разложением. Наоборот, понятия оказываются недостаточными представлениями в сравнении с эпидиктически понятым опытом мученика.
Далее, в первом эссе знак как разрыв между этим и иным понимается как акт предмета, который мог бы быть собой, но стал знаком или вестником другого, хотя имеет не меньшее право быть собой. Он как бы сам себе проигрывает тяжбу, переставая быть семантически легальным и становясь семантически иным. Такая прерывность понимается как «разрыв автоматичности в сознании» [8, с. 250], иначе говоря, принятие возможности знака быть другим, и одновременно как осознание связности семантически рядоположенного, благодаря появлению особого предмета, условно названного «сообразованность мира» (в редакции для минского издания «общая сообразованность мира») [там же]. Текстологическое расхождение важно, так как выразить, что тяжба не может быть оспорена ни с помощью какого образа или симулякра, весьма трудно, и расхождение редакций говорит о неизбежности такой трудности выражения.
В эссе о Розанове изображается тяжба духа и жизни, которую тоже не выиграешь, настолько страшны и дух, и жизнь. Как и в предыдущем эссе, теоретизирование вокруг понятий заменяется эмпатическим и почти эпидиктическим переживанием предмета. Для Седаковой философия жизни -- не теоретическое построение, а рассказ самой жизни о себе: сама природа ницшеанствует, как в эссе о знаке природа сама семиотически теоретизировала. Природа хвалится своей красотой, но и обрекает на гибель больных существ, она как бы больше Ницше чем сам Ницше. Она экстатична, но она и «оставит больных умирать, чужих быть чужими» [9, с. 62].
А животворение духовных людей разрывает автоматизм, хотя бы потому что жизнь сама вдруг любит святых аскетов, и говорит о сообразованности мира, «Дух исходит и навещает» [там же] -- иначе говоря, само движение не может быть определено как целесообразное, потому что оно непостижимо, но может быть определено как сообразное, сообразованное себе, «не потому, что между ними (жизнью и духом) вражда, но потому что они существуют благодаря разделению» [там же], иначе говоря, благодаря тяжбе, ставящей перед большим вопросом, а не перед легко переводимым в понятие образом. Наконец, в третьем эссе выразительное изображение работы Ленинской библиотеки как производства лжи не в результате только правил пропаганды, но в результате автоматизации самой истины, лучше всего от противного обозначает эту вне -образность тяжбы между истиной и ложью, где никакими обобщениями или автоматизациями не приблизишь торжество истины.
Наконец, во всех трех эссе есть третья часть: в них говорится о внеязыковой неспасительной социальности, не зависящей от распада привычных понятий и впечатлений. В первом эссе знак принудительно понимаем в социальном употреблении, его нельзя не заметить, даже если неправильно его толкуешь. Поэтому знак авторизован некоей третьей волей, он адресован, что позволяет преодолеть ценностное неравновесие знака и значения, он провокативен, иначе говоря, он «извещает и дает задание» [8, с. 251].
В конце концов знаковость преодолевает язык, так как требует чего -то более значительного при этой авторизации, чем те значения, которые порождаются языком с его ограничениями конкретизации. В языке всё конкретно; и бессмертие доказывается из того, что всякое языковое ограничение социально, а значит, внесоциальное и внеязыковое существование уникально и потому непременно. Тут же дается прямая ссылка на Флоренского, его «силовые линии» [там же] -- этот образ из «Философии культа» относится к таинствам, которые и делают простые вещи и знаки более значительными, не подчиняющимися готовым правилам и потому утверждающими свое бессмертие не по правилам субъективного самоумножающего самоутверждения. Разумеется, Седакова не присоединяется к позиции Флоренского (для нее русская религиозная философия вовсе не христианство сегодня, а локальное явление своего времени), но использует аппарат Флоренского, такой как критику дурной бесконечности или натурализма, как материал для философии совсем другого типа.
Во втором эссе, о Розанове, прямо говорится, что социальное и есть механизм распада и самоограничения: «Кстати, “социальное” в его позднем виде долго не появлялось в искусстве. “Народ” или “толпа” бывали зловещи, неразумны и т. п., но скорее они были близки “Жизни»: бессознательность, а не лукавство, было их преимущественной характеристикой. У Шекспира оно, социальное в позднейшем смысле, выглядывает: в придворных сценах “Гамлета”, в лагере Октавиана в “Антонии и Клеопатре”; его апофеоз -- политический брак Антония» [9, с. 62]. Как мы понимаем, речь идет о появлении дискурсивного осознанного лукавства как основания производства художественной образности, такого художественного маккиавелианства, которое может быть оспорено только более масштабной поэтической образностью самого Шекспира. Седакова говорит здесь же о ситуации нового времени как о невозможности преодолеть социальный я зык, когда перестают извещать и перестают давать задание, но только берут напрокат, меряют все количеством. Рождение социальности у Шекспира -- рождение языка пересудов, количественного симуляционного преумножения. Это и есть, согласно Седаковой, непреодоленный социальный язык, который может быть преодолен из точки чистого материнского инстинкта, где только бессмертие и существует (бильдредактор журнала «Храм» поставил икону «Богоматерь Умиление» как виньетку после текста [9, с. 63], тем самым вполне обозначив идею эссе, сознавая это до конца или нет). Наконец, в третьем эссе внеязыковая социальность оказывается симуляцией действия, и именно она и приводит к окончательному распаду: «Они не знали ничего другого, но главное, у них не было чем знать» [7, с. 17]. Бессмертие тут тоже возможно, но уже не как материнский инстинкт умиления, а как возможность отрешенности от прежнего советского, как и материнский инстинкт не следующий готовым моделям или готовым страхам.
Таким образом, мы видим, что жанр «из дневника» представляет собой способ критически осмыслить привычную категоризацию слов и вещей, и показать, что событие связано с бессмертием через уникальность, а не через полагание или предикацию. Именно там возникает сначала особая смелость, потом особое несогласие, потом особая милость, и дневниковую эссеистику Седаковой вполне можно считать обновленным изводом религиозного экзистенциализма Флоренского, обращенным уже к нашим дням, а не к ситуации специфических сомнений начала ХХ в. Это соответствует и форме дневника, который никогда до конца не предицирует события или чувства, всегда обрывается как бы на полуслове, но при этом утверждает уникальность опыта и возможность обретения эт ого опыта из сколь угодно отдаленной точки читательского опыта.
Так как во всех этих текстах, поэтических и прозаических, запускается экспериментальный механизм читательского опыта, произведения «из дневника» и не могли переиздаваться, потому что это означало бы рутинизацию того эксперимента, который и создал новый жанр и новую метафизику в русской литературе. В мировом литературоведении этот жанр сейчас называют «автофикцией» и связывают, скажем, с эпопеей норвежского писателя наших дней К.-У. Кнаусгора «Моя борьба». Будучи переизданы, эти достижения были бы спрофанированы. А так они оказываются необходимыми и для понимания творчества О. Седаковой, и для дальнейшего развития русской литературной метафизики.
Список литературы
1. Балакшина Ю.В. Поэтика «Дневников» протопресвитера Александра Шмемана. Лирические истоки литургического богословия. М.: СФИ, 2017. 198 с.
2. Зализняк А.А. Дневник: к определению жанра // Новое литературное обозрение. 2010. № 106, с. 162-180.
3. Медведева Н.Г. О возможных контекстуальных значениях стихотворной книги О. Седаковой «Вечерняя песня» // Вестник Удмуртского университета. Серия: История и филология. 2009. № 3, с. 85-91.
4. Прохоров Г., «Дневник писателя» и библейская книга Судей, или о поэтике исторического повествования и истоках полифонии Достоевского // Вестник Пермского университета. Российская и зарубежная филология. 2019. Т. 11. №. 1, с. 110-121.
5. Седакова О.А. Вещество человечности: интервью. М.: НЛО, 2019. 648 с.
6. Седакова О.А. Врата. Окна. Арки. П.: Ymca-Press, 1986. 135 c.
7. Седакова О.А. Другие жертвы // Параграф. 1989. №8 С. 13-18.
8. Седакова О.А. Знак, смысл, весть (из дневника) // Незамеченная земля: Литературно-художественный альманах. М.-СПб., 1991, с. 249-252.
9. Седакова О.А. Из дневника: заглядывая в Розанова // Храм. 1991. № 1, с. 61-63.
10. Седакова О.А. Три путешествия. М.: НЛО, 2013. 160 с.
11. Черныш Н.А. Путешествие Ольги Седаковой по «Книге перемен» // Ольга Седакова: Стихи. Смыслы. Прочтения. М.: НЛО, 2016, с. 401-434.
12. Шевеленко И.Д. Литературный путь Цветаевой: идеология, поэтика, идентичность автора в контексте эпохи. М.: НЛО, 2002. 464 с.
References
1. Balakshina Iu.V. Poetika «Dnevnikov» protopresvitera Aleksandra Shmemana. Liricheskie istoki liturgicheskogo bogosloviia [Poetics of Diaries by Rev. Alexander Schmemann: Lyrical sources of liturgical theology]. Moscow, SFI Publ., 2017. 198 p. (in Russian).
2. Zalizniak A.A. Dnevnik: k opredeleniiu zhanra [Diary: defining genre] // Novoe literaturnoe obozrenie. 2010. № 106. P. 162-180. (in Russian).
3. Medvedeva N.G. O vozmozhnykh kontekstual'nykh znacheniiakh stikhotvornoi knigi O. Sedakovoi «Vecherniaia pesnia» [On possible contextual meanings of O. Sedakova's poetic work «Evensong»] // Vestnik Udmurtskogo universiteta. Seriia: Istoriia i filologiia. 2009. № 3. р. 85-91. (in Russian).
4. Prokhorov G.S. «Dnevnik Pisatelya» i bibleyskaya kniga Sudey, ili O poetike istoricheskogo povestvovaniya i istokakh polifonii Dostoevskogo [`A Writer's Diary' and the Book of Judges: on the Poetics of History and Origins of Dostoevsky's Polyphony]. Vestnik Permskogo universiteta. Rossiyskaya i zarubezhnaya filologiya [Perm University Herald. Russian and Foreign Philology], 2019, vol. 11, issue 1, p. 110-121. (in Russian).
5. Sedakova O.A. Veshchestvo chelovechnosti: interv'iu [A Matter of Humanity: A book of interviews]. Moscow, NLO Publ., 2019. 648 p. (in Russian).
6. Sedakova O.A. Vrata. Okna. Arki [Gateways, Windows, Arcades]. Paris, Ymca-Press, 1986. 135 p. (in Russian).
7. Sedakova O.A. Drugie zhertvy [Other Victims] // Paragraf. 1989. №8. P. 13-18. (in Russian).
8. Sedakova O.A. Znak, smysl, vest' (iz dnevnika) [Sign, Sense, Sermon: from my diary] // Nezamechennaia zemlia: Literaturno-khudozhestvennyi al'manakh [Unnoticed Land: a literary selection]. Moscow, Saint-Petersburg, 1991. P. 249-252. (in Russian).
9. Sedakova O.A. Iz dnevnika: zagliadyvaia v Rozanova [From my diary: A look inside Rozanov's thought] // Khram. 1991. № 1. P. 61-63. (in Russian).
10. Sedakova O.A. Tri puteshestviia [Three travels]. Moscow, NLO Publ., 2013. 160 s. (in Russian).
11. Chernysh N.A. Puteshestvie Ol'gi Sedakovoi po “Knige peremen” [I-Ching as route for Sedakova] // Ol'ga Sedakova: Stikhi. Smysly. Prochteniia [Olga Sedakova: Poems, Senses, Readings]. Moscow, NLO Publ., 2016. P. 401-434. (in Russian).
12. Shevelenko I.D. Literaturnyi put' Tsvetaevoi: ideologiia, poetika, identichnost' avtora v kontekste epokhi [Way of Tsvetaeva in literature: ideology, poetics, and identity in the cultural framework]. Moscow, NLO Publ., 2002. 464 p. (in Russian).