Такая трактовка социального «априори» как негативного по отношению к науке и чужеродного ей фактора, подлежащего устранению, несмотря на свою революционность, на деле продолжает линию Ф. Бэкона, провозгласившего необходимость очищения науки от «идолов сознания» как средства достижения автономности познания - деятельности человеческого разума, свободной по отношению к социальной реальности. Вообще, как таковая идея автономности, суверенности различных сфер деятельности была связана со вступлением европейских обществ в эпоху Модерна [14, с. 17-18]. Она по существу выполняла функцию парадигмального установления, которое обосновывало социально-профессиональное самоопределение той или иной обособленной области деятельности и идентификацию ее специальных (частных) субъектов. В сфере политики, например, одним из первых о ее автономии заговорил Макиавелли [6, с. 78-79]. С нашей точки зрения, теоретико-познавательный смысл идеи автономности был связан с обеспечением объективности познания, под которой понималось очищение предмета познания от возможных примесей человеческого, субъективного.
Так, например, первичной логико-гносеологической процедурой «обработки» объекта, превращения его в предмет познания, собственно, паролем на вход в сферу теоретического мышления является абстрагирование. Но его задачей было не только отвлечение от единичных, чувственно данных качеств объекта, но и от индивидуальных, психологических, культурных, социальных особенностей самого субъекта. Конечная цель абстрагирования и последующих за ним логических операций - установление соответствия между содержащей истину «глубиной» (сущностью) объекта и сведенным (или возведенным) на уровень разумного мышления, «расчеловеченным» и вырванным из социокультурной среды субъектом. Он становился носителем точки зрения всеобщего, в ракурсе которого только и возможно было добывание истинного знания, залегающего как золотоносная жила в недрах бытия. Установление соответствия между объектом и субъектом (закрепленного, например, принципом тождества мышления и бытия) было условием возможности познания как движения мышления вглубь вещей, как отражения их «природы».
Принцип соответствия был связан с утопией полного знания, ставшей в эпоху Просвещения культурной почвой для художественного и социального конструирования «новых миров». Полное знание рассматривалось как сила, которая должна устранить появление неопределенностей, идущих из внешней среды и тем самым обеспечить ее обладателю господство над социальными и природными стихиями. В ситуации перехода от традиционного общества к индустриальному утопия полного знания заменила в структуре культуры традицию - тот механизм, действием которого поддерживалась внутренняя непрерывность, последовательность, устойчивость культуры и общества как целого в условиях изменений под влиянием внешней среды. Традиция «снимала» изменение, включая новое в мир ставшего, вечных образцов, отыскивая ему «корни» в глубине, в прошлом, используя в функции объяснительного принципа генеалогию. Утопия полного знания адаптировала новизну иначе - проецируя новое явление, как частное, на экран общих понятий. Объяснить здесь - значит определить, то есть найти формулу, связывающую это частное с целым и позволяющую исчислить бесконечное множество подобных «частных» проекций общего. Исчисление, вывод - таковы инструменты развертывания полного знания, его осуществления, выведения из потаенности бытия в мир повседневной жизни. В процессе извлечения истины общее меняет форму существования, выступая в виде дифференцированного целого, составленного из множества «частностей», соотносящихся друг с другом на началах субординации и координации. Если же подведение частного под общее по каким-то причинам не удается, это частное объявляется чем-то «незаконным» - случайностью, или событием, выпадающим из мировой связи.
Три тома гегелевской «Науки логики» дают исчерпывающее обоснование новоевропейской концепции познания, начало которой составило Наукоучение Ф. Бэкона. Но этот же подход к познанию лежит и в основе «Лекций по философии истории» Гегеля. На примере «Лекций...» становится очевидным, что устранение социального «априори», предельная теоретизация познания и его методологии приводит к появлению некой универсальной «точки зрения», одновременно теоретической и методологической. Она очерчивает позицию сверхчеловеческого Ума, которая возвышается над наукой в целом, как над естествознанием, так и над формирующейся социальной наукой. Эта «точка зрения» - гегелевская диалектика; это воплощение утопии полного знания, которая отрицает и основополагающее значение опыта для науки и культуры Нового времени, и те выводы о необходимости коперниканского переворота в философии и перехода от старой метафизики к новой, которые сделал Кант.
Гегелевское понимание методологии, тем не менее, было внутренне «заражено» идеей конструирования. Его диалектика была категориальной матрицей конструирования действительности, природной, социальной и человеческой, которое в определенной мере пародировало творение мира Богом, поскольку его субъектом у Гегеля выступает «сверхчеловек». Это нечто среднее между кантовским носителем трансцендентального начала (культуры) испинозовским Богом, отрицающим свою трансцендентность по отношению к миру и пантеистически сливающимся с ним в акте творения. Лишенное социального «априори» с его ограничениями, конструирование по-гегелевски превращается в утопическое строительство нового мира. Основные контуры этого нового, тем не менее, определяются традицией, прошлым и тем (теоретическим) углом зрения, который свойствен образованному человеку (классу), взросшему в идейной атмосфере Просвещения и надежд, порожденных французской революцией. Собственно, традиция, на которую опирается и которую развивает гегельянство, представляет собой трансляцию в пространстве и времени культуры XIX в. принципов и ценностных установок Просвещения, а точнее - дискурса революции. Гегелевское наследие в его основных чертах было заимствовано марксизмом, и классическим, и русско-советским. Провозглашенная Марксом задача - перевернуть диалектику, поставив ее с головы на ноги, - была актом социального и политического «обмирщения» диалектики, приспособления ее к новому историческому субъекту - человеку эпохи «восстания масс».
Идеологическое конструирование в эпоху «восстания масс»
Благодаря дискурсу революции гегельянство в лице учеников и последователей становится концепцией власти, маскируя интерес к столь «низменной» (с точки зрения традиции) материи рассмотрением ее, власти, как субстанциальной силы. Вполне в духе Бэкона в рамках этого дискурса путь к власти неотделим от научного познания: знание (более или менее полное и точное) - универсальная сила, не просто открывающая доступ к власти, но являющаяся ее, по-гегелевски говоря, действительностью, т. е. совпадением сущности и существования. Полнота власти предполагает полное знание. Стремление к искомой полноте образует движущую цель познания. Его практическим итогом должно стать устранение всякого рода неопределенностей, обеспечение контроля и управления стихийными силами природы и общества и на этой основе - возможность господства над миром для человека, владеющего ключами к сокровищницам полного знания.
Этот ученый, «доктор Фауст», - маг, который посредством формул вызывает к действию могущественные силы, таящиеся в глубинах мироздания. С оговоркой, что формулы эти - не заклинания, а знания, которые материализуются в виде технических устройств, позволяющих управлять не только взаимодействием тел природы (промышленность), но и поведением человеческих масс (политика). Вектор приложения машинизированного знания смещается - от природы к человеку и обществу. Так, на исходе века Просвещения совершается радикальная трансформация, в ходе которой бэконовский феномен знания-силы уступает место знанию-власти. Одним из условий изменения статуса знания и способа его социального функционирования вслед за утопией полного знания стала идея абсолютной детерминированности природного и исторического процессов. Бентам, Кондорсе и Лаплас, каждый на свой лад, придали этой идее последовательное и завершенное выражение. Не случайно, что это совпало по времени с рождением концепции идеологии, которая первоначально, в работах А. Дестюта де Траси, рассматривалась в виде логической машины, предназначенной для систематического, массового производства научного знания, отвечающего критерию истинности. Вначале казавшийся экзотическим (известно пренебрежительное отношение Наполеона к первым «идеологам» как прожектерам), этот замысел неожиданно приобрел актуальное значение в меняющемся политическом и социальном контексте. Новый контекст был задан ключевыми, поворотными событиями европейской истории Нового времени - промышленной революцией в Англии, которая в начале XIX в. перекинулась на континент, и Французской революцией, открывшей целую эпоху наполеоновских войн, бесповоротно изменивших политический облик Европы.
Промышленная революция внесла в европейскую жизнь представление о машине как устройстве, в котором материализуется знание и которое человек конструирует в соответствии с собственными целями и использует в качестве инструмента контроля и управления взаимодействиями (столкновениями) вещей природы, извлекая из этого полезный для себя результат. В свою очередь, революция во Франции и последовавшая за ней наполеоновская эпоха со всей очевидностью показали едва ли не решающее влияние социальных и политических доктрин на массовые движения, а также роль личности и знания в конструировании машин особого рода - как новой социальной организации, соответствующей требованиям становящегося индустриального общества, так и политических систем. Примером успешного конструирования новой социальной организации может служить гражданский кодекс Наполеона, ставший институциональной матрицей формирования социальных отношений нового типа не только во Франции, но и в соседних государствах. Что касается разработки политических систем как машин власти, то ее «технологической» особенностью стало конструирование институтов, которые придали бы власти характер постоянно возобновляемого ресурса. В предшествующих обществах, основанных на социальном порядке ограниченного доступа [11, с. 82-85], условием власти были институты, которые обеспечивали контроль материальных (природных, экономических, демографических, принудительно-силовых) ресурсов. Сокращение ресурсной базы или доступа к ней понижало потенциал власти, а утрата этой базы приводила к потере власти, поскольку она не имела внутренних источников, напрямую зависела от таких факторов, как богатство и сила, и была, по сути, символическим интегратором материальных ресурсов.
Относительно независимым от богатства и силы источником власти, связанным с использованием по преимуществу нематериальных (когнитивных, информационных и культурных) ресурсов, стала публичная политика, основанная на массовом участии и демократических процедурах. Но для того, чтобы эта политика приобрела устойчивый, системно организованный и эффективный характер, первоочередной задачей является конструирование новых институтов. Таких, которые бы обусловили (1) расширение прав и свобод, обеспечивающих реальную автономию индивидов, их способность к самозаконодательству в обустройстве частной жизни, (2) массовый выход социальных низов и средних слоев на сцену публичной политики, (3) возможность создания независимых от государства организаций безличного типа как структурных элементов гражданского общества [11, с. 47-49] и (4) политический контроль государственной власти, структурно распределенной по вертикали и горизонтали социального пространства. Новая политика, динамическую основу которой составили институциональные изменения, направленные на расширение прав и свобод больших масс людей, стала генератором, порождающим мощный поток неопределенностей. Их источником была уже не внешняя среда, а сфера социальных взаимодействий акторов различного вида - социальных групп, организаций, индивидов.
Ближайшим следствием всего этого стало «восстание масс». Обусловленный им новый социально-политический контекст остался вне поля зрения Маркса и Энгельса, которые в культурном и научном отношении принадлежали к уходящей эпохе, но в значительной мере был подмечен русскими марксистами, в первую очередь Лениным и Богдановым. В «Тектологии» последний прямо указал на несовременность и ненаучность концепции идеологии, выработанной классическим марксизмом: «Он оставил без выяснения объективную роль идеологии в обществе, ее необходимую социальную функцию... Он не ставил вопроса в общей форме и для многих важных случаев брал без критики старые, донаучные формулировки..Организационная теория сразу изменила эти понятия, устранила их пестроту и неопределенность, указала действительное и необходимое место идеологии в жизни общества. Это организующие формы для всей практики общества, или, что то же, ее организационные орудия» [2, с. 135].
Перемена отношения русских марксистов к идеологии связана с новым истолкованием ее функции в эпоху «восстания масс»: теперь это оружие контр-элиты в борьбе за политическую власть. Не богатство или сила, а публичная политика, приводящая в движение вышедшие на историческую авансцену массы, становится коротким путем к господству. В политическом контексте, обусловленном появлением феномена знания-власти, стало очевидным, что знание в его классической форме научного (строгого, точного) знания не представляет ценности для человека-массы. «Всякая политика, основывающаяся на интересах и разуме человека, особенно в массовом обществе, смотрит на факты сквозь розовые очки абстрактных экономических и социологических теорий, искажая эти факты. И она не видит человека в полном объеме, она слепа к его эмоциям и памяти, к его желаниям и мифам. Свои собственные иллюзии она принимает за реальность. Созданная и управляемая научными моделями, такая ясная, логическая власть годится для кучки философов, ученых и государственных деятелей. Но для масс она остается совершенно чуждой» [9, с. 58].
Вследствие этого обнаруживается, что научное знание - непригодный материал для политического конструирования, которое нацелено на создание условий для захвата власти. Материалом для такого конструирования является знание догматическое и утопическое; оно должно (1) быть простым, наглядным и непогрешимым, обладать качеством абсолютной истины и (2) создавать образ действительности более приемлемой, чем существующая [9, с. 152-155]. В новом контексте («восстание масс») идеология от одного полюса антиномии, созданной веком Просвещения, - наука, сдвигается к противоположному полюсу - религия. Эта реакция обусловлена, помимо прочего, духовным вакуумом в обществе. Его причина - секуляризация культуры и ускоренная атеизация образованного класса под воздействием идеалов Просвещения. Идеология со временем занимает место религии, являясь по существу ее светским функциональным аналогом, точнее, порождая таковой в виде политической (гражданской) религии, но уже в условиях тоталитаризма.