Значительную роль в христианской антропологии играет пневма-тология, или учение о душе. При модернизации вероучения некоторые православные богословы опираются на идейное наследие архиепископа Симферопольского и Крымского Луки (В. Ф. Войно-Ясенецкого). Свою концепцию пневматологии он изложил в богословском трактате «О духе, душе и теле». Важнейшим положением антропологических воззрений Луки является кардиоцентризм, т. е. учение о сердце как органе бого- познания. Лука утверждает, что сердце является не только органом кровообращения, но и средоточием чувств [13, с. 30-31]. В сердце не только концентрируются полученные из мозга сенсорные восприятия, но оно способно получать из трансцендентного мира ощущения божественной сущности. Эти ощущения из сердца поступают в мозг и направляют все психические процессы.
Чем же кардиоцентризм обогатил арсенал современной православной апологетики? О сердце как органе богопознания говорит вся без исключения христианская литература со времен патристики до наших дней. Лука и сам приводит длинный перечень изречений «святых отцов», включая Иоанна Лествичника, Макария Великого, Исаака Сирина, Григория Паламу и других, но ведь это не столько придает авторитетность выводам Луки, как любят подчеркивать современные богословы, сколько свидетельствует о воспроизведении взглядов многовековой давности, когда механизм психической деятельности человека был практически неизвестен. Каждый из названных «отцов», как и ученые того времени, был убежден, что не мозг, а именно сердце является органом познания. Современный богослов, занимающийся популяризацией древнецерковной антропологии, А. С. Позов, так формулирует их точку зрения: «В статистической множественности человека должно быть объединяющее и направляющее начало, должен быть центральный орган, орган единства и интеграции, осуществляющий связь частей, гармонию и иерархию сил, коррекцию органов и аппаратов; должен быть орган триединства, тримерии, духовно-душевно-телесного единства. По учению древне-церковной антропологии, таким органом в человеческом существе является сердце» [14, с. 165].
В связи с этим возникает вопрос: как мог врач, доктор медицинских наук, крупный ученый и практик в области гнойной хирургии, каким являлся В. Ф. Войно-Ясенецкий, повторять наивные представления людей, живших в XIV--XV вв.? Правда, он не просто повторяет эти взгляды, но дает им современную религиозно-идеалистическую интерпретацию. В трактате говорится, что кардиоцентризм следует понимать в духе того, что «впоследствии Анри Бергсон окончательно назвал интуицией». А затем он высказывается еще определеннее: «Мы знаем, что живем тем глубоким, таинственным познанием, которое философы называют интуитивным познанием. Интуиция -- это познание Истины, познание сущности вещей не умом, а сердцем всем существом нашим» [15, с. 60]. В целом кардиоцентризм можно определить как интуитивное познание в бергсоновской трактовке. Но тогда необходимо разобраться, как А. Бергсон понимал интуицию? Бергсон полагал, что научное или интеллектуальное познание ограничено практическими интересами. Все интеллектуальные функции, в том числе восприятия, представления, понятия, обусловлены практикой. Практикой же подтверждается и их достоверность. Назначение интеллекта, прежде всего, в том, чтобы формировать способность к действию, уяснять отношения между вещами. Он позволяет выработать практическое отношение к реальной действительности, принять решение, извлечь определенную выгоду. Но ограниченность интеллекта, по Бергсону, в узости его поля зрения, что не позволяет ему схватывать важнейшие стороны жизни. На этих посылках Бергсон строит свою критику интеллектуализма, делает принципиальный вывод о неспособности интеллекта достичь истинной цели познания, представить адекватную картину реальности, сформулировать идею и дать ей логическое обоснование. Интеллектуальному познанию Бергсон противопоставляет интуитивное, созерцательное. Интуиция у него более глубокая форма познания, принципиально иная его форма, приближающаяся к инстинкту. Благодаря этому интуиция может стать средством познания абсолютного, подлинной реальности, не связанной с практической деятельностью.
Интуитивное познание у Бергсона напоминает богопознание по принципам апофатического богословия. А потому оно и было использовано для теоретического обоснования религии, для доказательства реальности духа, творящего и свободного Бога, порождающего жизнь. Нетрудно предвидеть возражения богословов. Они могут быть направлены против однозначности в оценке интуиции, против отрицания ее эвристической роли. Но в данном случае речь идет не об интуиции вообще, но ее понимании Бергсоном, т. е. о той концепции интуитивного познания, которая стала составной частью антропологической концепции Войно- Ясенецкого.
Мы далеки от того, чтобы отвергать огромную роль интуиции в науке и искусстве, планировании и прогнозировании, духовной и практической деятельности. Она является могучим средством познания. Но для Бергсона, по справедливой оценке А. Ф. Лосева, «интуиция -- это обыкновенный биологический инстинкт», который «противопоставляется рассудку, разуму и науке» [16, с. 302]. Это антиинтеллектуалистическая мистическая интуиция, совпадающая по своей сути с тем, что Войно- Ясенецкий вкладывает в понятие сердца. Бог познается сердцем или интуицией. Что же касается разума, то он плохой помощник богословию. Он всегда склонен создавать проблемы, даже когда его используют в интересах религии. Неудивительно, что интуитивизм Бергсона задолго до архиепископа Луки активно пропагандировали такие русские религиозные идеологи, как Н. О. Лосский, С. Л. Франк, Д. В. Болдырев,
С.А. Левицкий и др. Мистическая интуиция служила у них средством обоснования «метагалактического бытия», Бога. В русле той же традиции следует рассматривать и кардиоцентризмВойно-Ясенецкого. С точки зрения православных богословов, кардиоцентризм может рассматриваться и как чисто мистическое озарение, когда «божество раскрывается человеческому духу через созерцание окружающего мира во внутренних глубинах человеческого самосознания» [17, с. 5]. Преимущества такого рода познания определены богоустановленными качествами человеческой личности. В обычных условиях познание, по словам епископа Гурия, представляет собой психофизиологический процесс. На основе ощущений, преобразованных затем творческим актом сознания в представления, понятия, умозаключения, отдельные стороны предметов и явлений воспринимаются как независимые друг от друга сущности. На этом уровне, который Гурий называет «обычным познанием», основной задачей является преодоление разобщенности знания, осмысление действительности в общих понятиях.
Что же касается человека, «осуществившего на себе идеал истинного человека», ставшего в ряды христиан, «достигших уврачевания своей испорченной природы показавших идеальные образы возвышенной жизни» то для него, по утверждению Гурия, обычный путь познания является только началом освоения действительности. В дальнейшем представления, понятия, идеи, созданные творческой деятельностью сознания, переносятся в сердце, локализуются «в сердечной области» [там же, с. 8]. Если перевести все эти рассуждения на обычный язык, то «областью сердца» названа эмоциональная сфера человека, из многообразных проявлений которой выделяется переживание Бога как источника и причи-
К. А. Рашковская. Проблема человека как объект православного...
ны всего существующего. «Область сердца» включает также возвышенное преклонение перед божеством. Познание, которое совершается там, «в своей сущности станет представлять не что иное, как постепенное все расширяющееся и углубляющееся познание Бога» [там же].
Таким образом, для православных богословов процесс познания достигает своего истинного назначения только в том случае, если позволяет обрести высший синтез всего многообразия окружающей действительности в Боге. Что же касается обычного познания, то оно представляет только начальную ступень осмысления действительности, далеко не всегда позволяющую проникнуть в суть вещей и явлений. Подобное ограничение познавательных возможностей разума составляет ядро всякой религиозной гносеологии. Венчая процесс познания достижением «высшего синтеза», понимаемого «в смысле познания сущего через Бога, в Боге и Богом» [там же, с. 9], богословы тем самым не только искажают реальный путь познания действительности, но и решают принципиальные апологетические задачи, связанные с обоснованием центральной религиозной идеи -- Бога.
«Познание сердцем» изображается православными богословами не только как средство всестороннего, наиболее полного и глубокого постижения мира, но как непременное условие гармоничного развития познающей личности, целостности ее натуры, условие, обеспечивающее ее свободу в выборе целей деятельности. Если же процесс познания отрывается от Бога, то якобы возникают искаженные представления о мире, Боге и человеке. Если в «высшем синтезе» схватывается объективно верная картина мира, то без него действительность представляется человеку ничем не связанной множественностью. Предметы, не имеющие важного значения для человека, могут представляться ему высшим благом, а то, что действительно имеет ценность, не привлекает его внимания. Раз так, то смысл жизни личности вне Бога определяется не кардинальными проблемами бытия, а «мимолетными волнениями от окружающих впечатлений» [там же, с. 21]. Кардиоцентрическая концепция познания не содержит в себе ничего оригинального в идеалистическом плане. Может быть, современных теологов привлекла новизна трихотомической концепции в антропологии архиепископа Луки? Но трихотомизмизвестен уже не одно столетие. В первом послании к Фессалоникийцам апостол
Павел говорит о триединстве человека (1 Сол. 5, 23). Трихотомизм -- идея о том, что человек состоит из духа (vong), души (щнхй) тела (оыра), разрабатывалась Отцами Церкви, а также представителями православного подвижничества задолго до появления трудов Войно-Ясенецкого. В дореволюционном православном богословии эта точка зрения была достаточно распространенной. Трихотомизм Луки отличается от предшествующих аналогичных концепций только подновленной аргументацией, в которой использовались соответственно истолкованные научные данные.
К сказанному можно добавить, что трихотомизм Луки разделяется далеко не всеми православными богословами. Многие из них являются сторонниками дихотомизма, т. е. дуализма души и тела. Другие, как, например, В. Лосский, вообще не видят существенной разницы между этими двумя позициями, полагая, что здесь спор идет только о терминологии [18, с. 68]. Е. Киммер называет такой подход упрощением проблемы [15, с. 61] , в то время как другой церковный автор, Н. Медведев, наоборот, утверждает, что «дихотомизм признается единственно правильным пониманием состава природы человека по библейской антропологии в Русской православной церкви» [19, с. 199]. Таким образом, не сама по себе проблема трихотомизма в интерпретации Луки привлекает современных православных богословов. Вряд ли их воодушевит и традиционный кардиоцентризм, если его не осовременить. Тогда в чем же дело? Почему же в православной периодической печати так часто ссылаются на идеи архиепископа Луки? По нашему мнению, причина популярности В. Ф. Войно-Ясенецкого в богословских кругах та же, что и Тейяра де Шардена или Гейзенберга. Если верующий ученый является для богословов аргументом в пользу непротиворечивости науки и религии, то известный естествоиспытатель, ставший священнослужителем, или священнослужитель, ставший естествоиспытателем, превращается в знамя, символизирующее величие не научного подвига, но христианской веры. Однако этот аргумент, активно используемый в религиозной пропаганде, сам по себе не обладает никакой доказательной силой. Аморальным поступком священнослужителя, пусть даже самого крупного, нельзя доказать несостоятельность христианской морали; точно так же именем верующего ученого нельзя подтвердить ценность религии. Кроме того, если ученый обладает неоспоримым авторитетом в определенной области знания, то это вовсе не свидетельствует о его компетентности в философских или теологических проблемах.
Итак, православная антропология призвана обосновать истинность библейской концепции антропогенеза и других религиозных представлений, тесно связанных с идеей креационизма, которые составляют христианское учение о неразрывном единстве Бога и человека, сформулировать антропологическое доказательство бытия Бога на основе идеи, что наличие в человеке «божественного подобия» неоспоримо свидетельствует о существовании Бога. Она также призвана отстоять принцип независимости человеческой личности от общественных отношений. В традиционалистской православной антропологии личность предстает как абстрактная, внеклассовая, надсоциальная структура, являющаяся сущностным отражением своего творца. Она живет как бы вне общества, вне социальной среды, но для решения своих земных проблем постоянно нуждается в помощи свыше. Модернистский подход состоит в стремлении учесть социальные детерминанты бытия личности. Однако логика богословского стиля мышления приводит к тому, что активность личности и ее ответственность в решении общественно-исторических задач непременно соотносятся с эсхатологической перспективой.
Литература
1. Мень Александр, прот. Собр. соч. : в 15 т. / Александр Мень, прот. - М. : Изд-во Моск. Патриархии РПЦ, 2015. -- Т. 2: Истоки религии. -- 392 с.
2. Несмелое В. И. Наука о человеке. Метафизика жизни и христианское откровение / В. И. Несмелов. -- Казань, 1906. -- Т. II. -- 438, II с.
3. Лосский В. Н. Догматическое богословие / В. Н. Лосский // Богословские труды. -- 1972. -- Сб. 8. -- С. 129--186.
4. Гоманькое А. В. Как описать историю мира? Теория эволюции, креационизм и христианское вероучение / А. В. Гоманьков // Журнал Моск. патриархии. -- 2010. -- № 9. -- С. 82--92.
5. Несмелое В. И. Наука о человеке. Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни / В. И. Несмелов. -- Казань, 1905. -- Т. I.
— 418, IV с.
6. Николаее А. Богословские труды профессора В. И. Несмелова / А. Николаев // Журнал Моск. патриархии. -- 1973. -- № 8. -- С. 68--75.
7. Bilandelatheologiedu ХХ-е siecle. -- Tournai :Casterman, 1970. -- V. 1.
— 600 p.
8. Чурсаное С. А. Лицом к лицу. Понятие личности в православном богословии XX века / С. А. Чурсанов. -- М. : Изд-во ПСТГУ, 2014. -- 264 с.
9. Лосский В. Н. Паламитский синтез / В. Н. Лосский // Богословские труды. -- 1972. -- Сб. 8. -- С. 195--203.
10. Тареее М. Основы христианства / М. Тареев. -- М., 1908. -- Т. IV: Христианская свобода. -- 422 с.
11. Доклад митрополита Тульского и Белевского Ювеналия // Журнал Моск. патриархи. -- 1973. -- № 8. -- С. 60--62.
12. Алексий, митр. Христианский взгляд на экологическую проблему / Алексий, митр. // Журнал Моск. патриархии. -- 1974. -- № 4. -- С. 35--39.
13. Войно-Ясенецкий В. Ф. (Лука), архиеп. О духе, душе и теле / В. Ф. Во-йно-Ясенецкий (Лука), архиеп. -- Сыктывкар : Пролог ЛТД, 1993. -- 104 с.
14. Позое А. С. Основы древне-церковной антропологии. Сын человеческий / А. С. Позов. -- Мадрид, 1965. -- 420 с.
15. Киммер Е. Архиепископ Лука Войно-Ясенецкий : к 100-летию со дня рождения / Е. Киммер // Журнал Моск. патриархии. -- 1977. -- № 4. -- С. 55--63.
16. Лосее А. Интуиция / А. Лосев // Философская энциклопедия. -- М., 1962. -- Т. 2. -- С. 302--303.
17. Гурий, еп.Богозданный человек. Опыт православной теодиции жизни / Гурий, еп. // Богословские труды. -- 1974. -- Сб. 12. -- С. 5--73.
18. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви / В. Н. Лосский // Богословские труды. -- 1972. -- Сб. 8. -- С. 7--128.
19. Медеедее Н. Д. Антропологический этюд / Н. Д. Медведев // Богословские труды. -- 1976. -- Сб. 16. -- С. 188--202.