Проблема человека как объект православного богословского модернизма
К.А. Рашковская
Российский государственный архив литературы и искусства
Аннотация: в статье показано, что православная антропология призвана обосновать истинность библейской концепции антропогенеза и других религиозных представлений, тесно связанных с идеей креационизма, составляющих христианское учение о неразрывном единстве Бога и человека, сформулировать антропологическое доказательство бытия Бога через «божественное подобие». В традиционалистской православной антропологии личность предстает как абстрактная, надсоциальная структура, являющаяся сущностным отражением своего творца. Модернистский подход состоит в разработке концепции пневматологии, центральное место в которой занимает учение о сердце как органе бого- познания - кардиоцентризм, а также в стремлении учесть социальные детерминанты бытия личности. пневматология богопознание религиозный вероучение
Ключевые слова: православная антропология, богочеловечество, богословский модернизм, социальные детерминанты бытия личности, пнев-матология, кардиоцентризм, тримерия.
Abstract: thearticleshowsthatOrthodoxanthropologyisintendedtosubstantiatethetruthofthebiblicalconceptofanthropogenesisandotherreligiousconceptscloselyrelatedtotheideaofcreationism, whichconstitutetheChristiandoctrineoftheinseparableunityofGodandman, toformulateananthropologicalproofoftheexistenceofGodthrough «divinelikeness».IntraditionalistOrthodoxanthropology, theindividualappearsasanabstract, suprasocialstructurethatisanessentialreflectionofitsCreator. Themodernistapproachconsistsindevelopingtheconceptofpneumatology, whichiscenteredonthedoctrineoftheheartasanorganofknowledgeofGod-cardiocentrism, aswellasinanefforttotakeintoaccountthesocialdeterminantsoftheindividual'sexistence.
Keywords: Orthodoxanthropology, incarnation, theologicalmodernismandthesocialdeterminantsofbeing a person, pneumatology, cardiocentre, trimeria.
Проблема человека в аспекте его связи с Богом занимает важное место в системе православного богословия. Особое внимание этой проблеме стало уделяться в конце XX -- начале ХХІ в., в связи с общей задачей повышения эффективности деятельности церкви, в условиях ликвидации системы «государственного атеизма». В своих религиозно-антропологических исканиях православные богословы стремятся использовать идейные наработки видных православных мыслителей ХІХ в. Идейные основания модернизации православной антропологии в ХІХ в. заложил В. С. Соловьев, сформулировавший в «Чтениях о богочеловечестве» мистический идеал «всеединой личности». Вслед за В. С. Соловьевым различные аспекты христианской антропологии разрабатывались профессором Киевской духовной академии П. Я. Светловым, профессором Казанской духовной академии В. И. Несмеловым, профессорами Московской духовной академии В. Д. Кудрявцевым, М. М. Тареевым, Л. М. Туберовским. Затем эта проблема получила всестороннее освещение в работах таких богословов и священнослужителей, как С. Н. Булгаков, В. Н. Лосский, В. Ф. Войно-Ясенецкий. На страницах периодических изданий Московской патриархии систематически публикуются фрагменты трудов Отцов церкви и антропологические этюды видных дореволюционных христианских богословов, священнослужителей. В них дается аксиологическая и функциональная оценка христианской антропологии, рассматриваются ее роль и значение в упрочении религиозной веры, намечаются общие направления дальнейших исследований в этой области.
Повышенное внимание к религиозно-антропологическим проблемам в православии вызвано необходимостью решать практические вопросы, связанные с усилением церковного влияния на различные группы верующих, стремлением повысить значимость христианских установок, подкрепить ими ценностное обоснование основополагающих религиозных представлений, определяющих мировоззренческую ориентацию личности.
В настоящей публикации предпринята попытка выявить в ракурсе рассмотрения основных идей христианской антропологии: геоцентризма, богочеловечества, надсоциальности, -- основные направления ее модернизации в православном богословии, которые направлены на адаптацию религиозного вероучения к сознанию современного человека.
Как известно, православная антропология -- одна из богословских дисциплин, занимающаяся вопросом о месте человека в созданном Богом мире и о его (человека) отношении к своему Творцу. Но речь идет в ней об абстрактном человеке -- христианине, изолированном от объективных законов общественного развития. Православная антропология призвана обосновать истинность теоцентризма, библейской концепции антропогенеза и других религиозных представлений, тесно связанных с идеей креационизма, которые составляют христианское учение о неразрывном единстве Бога и человека, или, что то же самое, идеи богочело-вечества. Она призвана отстоять принцип независимости человеческой личности от общественных отношений. Православные богословы создали мистический вариант антропологии, который стал в их руках одним из средств защиты и оправдания христианства в условиях падения его престижа и влияния.
Каков же реальный смысл антропологической мистики?
По нашему мнению, при разработке антропологической проблематики невозможно уйти от обсуждения общеизвестных научных фактов. Современному верующему чужда идея об однодневном сотворении человека, которую православная церковь долго отстаивала в том или ином ее варианте. Вряд ли приемлем для него и библейский рассказ о том, что человек сотворен по «образу и подобию» Бога. Современный верующий, как правило, знаком с основами научной теории антропогенеза, которая позволяет формировать материалистическую мировоззренческую ориентацию. Вполне понятно, что в своих антропологических концепциях православные богословы вступают в полемику, прежде всего с материализмом и атеизмом. В своей книге «Истоки религии» священник Александр Мень обвиняет атеистов в невежестве -- на том основании, что они будто бы сводят человеческое богоподобие к его физической природе, телесности, между тем как «образом» является его духовность [1, с. 180--190]. Можно заметить, что атеисты не участвуют в теологических спорах о том, как понимать «образ» и «подобие», и потому неправомерно приписывать им определенную богословскую точку зрения, а затем опровергать ее как атеистическую. Чтобы убедиться в недобросовестности подобных приемов, достаточно сослаться на авторитетную богословскую литературу, трактующую библейские понятия «образ» и «подобие». Один из авторитетных православных богословов В. И. Несмелов утверждал, что «телесность дана человеку... Телесный организм создается духом» [2, с. 164]. Не менее авторитетный богослов В. Н. Лосский подчеркивал, что «не только душа, но и тело человека создано по образу божию» [3, с. 156]. По его мнению, даже ангелы не являются чисто духовными, поскольку существует «некая ангельская телесность, которая может даже становиться видимой» [там же, с. 161].
Возвращаясь к полемике А. Меня с атеистами и материалистами, важно заметить, что атеизм выступает не против богословских тонкостей в истолковании духовности и телесности, а против религиозной картины мира, в том числе и против библейского сказания о сотворении человека, не имеющего никакого отношения к современной науке и отражающего мифологические представления трехтысячелетней давности. Серафим Роуз полагает обращение к трудам отцов церкви в качестве облегчения понимания «трудных мест Библии» в связи с проблемой креационизма и эволюционизма, что, по мнению православного ученого-геолога А. В. Го-манькова, дает возможность и атеистам пользоваться исключительно научной аргументацией; каждая из сторон спора остается, таким образом, в своей сфере, в противном случае есть риск быть квалифицированными как «идеологически окрашенная лженаука» [4, с. 85-86].
Цель христианской антропологии состоит не только в борьбе с материалистическим мировоззрением, хотя эта задача никогда не снималась и не снимается с повестки дня, но и в упрочении позиций религии, в обосновании догматических представлений, формировании религиозности. Чтобы убедиться в этом, достаточно рассмотреть антропологическую концепцию В. И. Несмелова, работы которого до сих пор значимы и актуальны для современного богословия. В двухтомной работе «Наука о человеке» В. И. Несмелов ставит перед собой задачу доказать, что человек является «образом и подобием абсолютного бытия», что проявлением своей свободы и разумности он демонстрирует нерасторжимую связь собственного духа с безусловной сущностью. Осознавая себя как «реальный образ совершенной личности, бытие которой совпадает с ее сознанием» [5, с. 247], человек осознает и наличие в себе двух миров -- чувственного и сверхчувственного, физического и духовного, реальность которых в таком случае не вызывает у него никаких сомнений. Из этой посылки Несмелов делает вывод, что наличие в человеке «божественного подобия» неоспоримо свидетельствует о существовании Бога. Он пишет: «Человеческая личность реальна в бытии и идеальна по своей природе, самим фактом своей реальной идеальности она непосредственно утверждает объективное существование Бога как истинной личности» [там же, с. 257].
Вся антропологическая концепция сводится здесь к тому, чтобы вывести из нее еще одно, так называемое антропологическое, доказательство бытия Бога. Однако в основу доказательства Несмелова положено утверждение, которое само не доказано. Вначале человек объявляется образом и подобием Бога, а затем признание этого подобия выдается за бесспорное доказательство реальности самого Бога. На поверку это - всё то же онтологическое доказательство, отвергаемое самими православными богословами.
Но Несмелов использовал мистическую антропологию не только для доказательства бытия Бога; он стремится распространить свою систему доказательств на всю догматику. В частности, он объявил догмат воскресения антропологическим законом, подтверждающим безусловную реальность христианской идеи спасения. По оценке церковного автора
А.М. Туберовского, В. И. Несмелов своей антропологической концепцией предпринял «логическое и, вместе с ним, психологическое оправдание христианства, на основе установления соответствия внешней действительности внутреннему опыту» [6, с. 68].
Антропологические конструкции Несмелова не предполагают, что человек включен в реальную систему общественных отношений. Здесь человек только биопсихическое существо, связанное себе подобными богоподобной природой, исповеданием истинного вероучения и евангельскими нравственными принципами. Это абстрактная, внеклассовая, надсоциальная личность, являющаяся сущностным отражением своего творца. Она живет как бы вне общества, вне социальной среды, но для решения своих земных проблем постоянно нуждается в помощи свыше. Неудивительно, что эти идеи оказались созвучными так называемой интегральной антропологии современного католицизма, они же просматриваются в экзистенциалистских построениях западногерманских теологов Плесснера, Ротхакера и др. В статье «Православная теология» католический теолог Лили Серториус (L.Sertorius) дает точную, на наш взгляд, характеристику православного богословия в целом и антропологии в частности - как «духовной и интеллектуальной гимнологии» Богу [7, с. 563].
Одно из центральных мест в православной антропологии занимает интерпретация человеческой личности, считающейся основным исполнителем божественных замыслов. Наибольшим признанием в этом отношении пользуется у богословов концепция В. Н. Лосского, изложенная в «Очерке мистического богословия восточной церкви», «Догматическом
Научные доклады богословии» и ряде других работ. Концепция личности, сформулированная в этих трудах, в основном повторяет то, что говорится по этому вопросу в патристике, особенно в сочинениях Максима Исповедника, Григория Нисского, Иоанна Дамаскина. Но нельзя не обратить внимание на то, что В. Н. Лосский осовременил данную проблему, связал ее не только с апологетикой, но и с современной западной философией. Специалист по религиозной антропологии С. А. Чурсанов справедливо отмечает, что православные авторы, находясь в эмиграции, «вынуждены свидетельствовать о православии в контексте развитых инославных теологических традиций», что приводит «к активному критическому освоению западноевропейского богословского наследия» [8, с. 11]. Важнейшим моментом в общей характеристике личности Лосским названа ее способность к самосознанию и самопознанию. В этом значении она тождественна божественной сущности. Личность трансцендентна индивиду, «в известном смысле индивид и личность имеют противоположное значение»; «личность свободна от своей природы и ею не определяется», но в то же время свободно отказывается «от собственной своей воли». Личность в конечном счете наделяется истинной свободой, которая и представляет собой образ божий [9, с. 195].
Иными словами, человек становится личностью только тогда, когда приобщается к божественному совершенству и посредством антропокос-мической связи соединяется со своим первообразом. Если общая характеристика личности у В. В. Лосского мало чем отличается от несмеловской, хотя включает еще идею М. М. Тареева о тождестве христианского и общечеловеческого [10, с. 383] и без особых коррективов принимается православными богословами, то роль и место личности в современном мире мыслятся ныне ими иначе. И здесь они опираются на идейное наследие
В.И. Соловьева. В свое время В. И. Соловьев выдвинул идею о единстве личного и общественного как всеобъемлющей характеристике личности христианина. Это единство выводится из двух евангельских постулатов: идеал совершенного человека определен образом Христа, а общественное назначение личности -- учением о «царстве Божьем». Правда, это гармоничное единство личного и общественного как внешняя и внутренняя солидарность «каждого со всеми и всех с каждым» представляется Соловьеву только в качестве эсхатологической перспективы.
Современные богословы сместили проблему единства личного и общественного из сферы «исполнения времен» в область тех актуальных вопросов, решение которых «не терпит отлагательства». В одном из докладов митрополита Ювеналия подчеркивается: «Личность с ее правами и обязанностями не может рассматриваться в изоляции от общества. Как общество влияет на личность, так и личность воздействует на общество в едином органическом процессе, который есть непрестанное движение. Поэтому никакие статистические правила не могут быть установлены навечно в этой гармонии личного и общественного» [11, с. 61]. Но дело не ограничивается признанием единства личного и общественного. Человек наделяется способностью разрешить важнейшие проблемы современности, используя собственные творческие возможности. Более того, в современной богословской интерпретации каждый человек -- это полноценная личность, стилем жизни которой должно быть не пассивное ожидание «конца истории», а «христианская активность» [12, с. 38]. Конкретно эта активность должна проявиться в борьбе за разрядку международной напряженности, предотвращение угрозы войны, в повышении личной ответственности за дело социальной справедливости, оптимальное решение экологических проблем и всех других вопросов сохранения и развития жизни. Подчеркивая, что религия выполняет важную функцию в жизни индивидуума и общества, они признают, что функции религии весьма неодинаковы в различных социальных условиях: она обладает способностью преодолевать конфликт или фиксировать его, создавать автономную совесть или порабощать субъект системой теономной законности, мобилизовать и обновлять в социальном плане либо, наоборот, стабилизировать общественные отношения и создавать узаконивающие их механизмы. В осторожных и обтекаемых выражениях современные богословы вынуждены признать, что не существует христианского социального универсализма. Тем не менее в богословском сознании активность личности и ее ответственность в решении общественно-исторических задач непременно соотнесены с эсхатологической перспективой, динамическим универсализмом Нового завета. Более того, основной тенденцией различных социальных явлений богословы объявляют эсхатологическую ориентацию исторического развития.