Интерес к Востоку, конкретно к Индии, в среде немецкой интеллигенции формировался в связи с новыми открытиями в области сравнительного языкознания, вначале в филологической области -- от языка к литературе, от литературы к мифологии, затем к религии и почти одновременно к философии. Индии было уготовано место второго культурного ядра формирования всего комплекса гуманитарных наук. Первым таким ядром со времен Возрождения считалась Древняя Греция. Выдающийся российский буддолог академик Ф. И. Щербатской (1866-1942), сформировавшийся как индолог под влиянием таких известных немецких санскритологов, как Георг Бюлер (1837-1898) и Герман Якоби (1850-1937), писал в письме к непременному секретарю Петербургской академии наук академику С. Ф. Ольденбургу: «Проанализировав всю буддийскую литературу, мы создадим такую филологию, которая превзойдет, как более молодая, классическую, и вознесем Индию выше Греции и Рима, на что она имеет полное право!» [4, с. 17-18]. Собственно, таким путем, от профессиональных занятий классической греческой филологией к философии, затем к литературе и философии Индии шли многие. В Германии достаточно вспомнить братьев Шлегелей, того же Фридриха Ницше.
Фридрих Шлегель (1772-1829) в 1808 г. написал книгу «О языке и мудрости индийцев» [22], ставшей в некотором смысле программной для последующих исследований в области сравнительной философии, поскольку в ней история мировой философии объяснялась с точки зрения взаимодействий и влияний различных философских течений и традиций. Шлегель с успехом преодолевает европоцентризм и полагает, что западная философия и культура никогда не достигли бы своего высокого уровня, если бы периодически не озарялись бы светом с Востока. Параллели с индийской мудростью он усматривает и у Пифагора и в христианстве.
Вслед за Шлегелем многие шелленгианцы и кантианцы с энтузиазмом взялись за переводы индийских философских текстов не столько, чтобы ознакомить просвещенную немецкую публику с неизвестным для нее способом восприятия мира и оригинальным философским мышлением, сколько чтобы подкрепить из такого неожиданного источника собственные взгляды. Так, последователи Шеллинга Фаддей-Ансельм Рикснер (1766-1838) [21] и уже упомянутый Карл Виндишман [26] переводят независимо друг от друга отрывки из «Упанишад». Ф. Рикснер находит в них сходство с шеллинговским «тождеством» [21]. Однако сам Фридрих Шеллинг (1775-1854) относится к модному увлечению Индией отрицательно. В своей первой лекции по философии мифологии он отмечает, что «индийский материал назойливо, надоедливо примешивают теперь ко всему, даже, например, к исследованию Книги Бытия, -- настоящие знатоки индийского, конечно, никогда не согласятся с этим» [10]. По поводу отношения мифологии и поэзии есть интересное замечание, проясняющее и отношение к индийской философии: «Если бы мифология вообще была поэтическим вымыслом, то таковым была бы и индийская философия». Здесь же в примечании сам Шеллинг дает резкую характеристику «индоманам», полагающим, что «индийский язык -- ключ ко всему» [Там же].
Протестовали против «индомании» многие известные немецкие философы и писатели. Генрих Гейне видел в ней не более и не менее как своеобразный способ пропаганды католицизма: «Эти господа, братья Шлегели, рассматривали Индию как колыбель мирового католичества; они усматривали Троицу, воплощение, искупление, покаяние и прочие свои коньки»; «книга Фридриха Шлегеля об Индии написана в интересах католицизма. Эти люди нашли в индийских поэмах не только мистерии, но еще и всю католическую иерархию» [1, с. 191]. Г. Гегель также решительно отверг замысел Фридриха Шлегеля изобразить индийскую культуру как описанное в Библии состояние человека до грехопадения и расценил такой прием, как «примитивный католицизм» [19, с. 161-162]. Важно отметить, что общее «очарование Востоком» было характерно не только для узких специалистов, но и для всего немецкого образованного сообщества, глубочайшим интересом к Востоку отмечено творчество великого И. Гете [3] 2 и в более позднее время -- Г. Гессе [2].
Значительное влияние индийская философия оказала на Артура Шопенгауэра (1788-1860), который следил за всеми индологическими и буддологическими последними публикациями и знакомился с переводами текстов важнейших памятников индийской мысли. Так, Шопенгаур был знаком с переводами «Законов Ману», «Бхагаватгиты», некоторых «Упанишад», некоторыми текстами школ санкхьи, адвайта-веданты и других индийских классических школ. Известны ему были и переводы буддийских текстов, причем не только с пали и санскрита, но и с других восточных языков, включая китайский и тибетский. Подход Шопенгауэра к индийской философии основывается, прежде всего, на принципиальном различии явления и сущего, и в котором он следует скорее Платону и Канту, чем к Гераклиту и Гегелю.
Основная задача философии, утверждает Шопенгауэр, «уяснять и истолковывать существующее и возводить сущность мира, которая in concrete, т. е. в виде чувств, понятна каждому до отчетливого, абстрактного познания разума» [11, с. 266]. Причем решать эту задачу, подчеркивает философ, «она должна во всех возможных отношениях и со всех точек зрения» [Там же]. Шопенгауэровское познание во всех возможных отношениях и со всех точек зрения вовсе не означает их сбор в одну кучу и простой пересказ. Не рассказывание историй и представление их философией является целью философского познания мира, сущность которого вообще нельзя понять исторически. Здесь Шопенгауэр обрушивается на Гегеля и его учение о постоянном становлении, а также на его исторический подход к мировой философии, который он считает в корне не верным. Потому что время нельзя принимать за определение вещей в себе и это уже было объяснено Кантом. У Платона становящееся -- никогда не сущее, в противоположность сущему, никогда не становящемуся, что у индийцев называется покрывалом Майи [11, с. 268]. Настоящего философа, согласно Шопенгауэру, не должны интересовать вопросы: откуда, куда и зачем, а только что мира [Там же]. Это что проявляется во всякой относительности, но само ей не подчинено и составляет всегда равную себе сущность мира, его идею. Такой тип познания присущ, согласно Шопенгауэру, не только истинной философии, но и искусству и, как он говорит, тому настроению духа, «которое одно ведет к истинной святости и избавлению от мира» [Там же].
Как видим, Шопенгауэр считает, что его подход органич но объединяет философию, науку, искусство, религию. Причем какая именно философия и религия -- не так уж и важно; важен общий подход, который в основе одинаков у всех. Шопенгауэр исходит из того, что «ближе всего находится к нам христианство», и нигде, по его мнению, «дух христианства в своем развитии не выражен так полно и мощно, как в произведениях немецких мистиков -- у Майстера Экхарта, и в заслуженно знаменитой книге «Немецкая теология», о которой Лютер в своем предисловии говорит, что ни одна книга, кроме Библии и Августина, не просветили его так хорошо о Боге, Христе и человеке» [Там же, с. 358]. Очень интересно, перекликающееся с Кантом выраженное опасение о возможности упадка христианства, которому здесь же в «Мире как воле и представлении» дается рациональное объяснение причинам по которым это может произойти. Шопенгауэр пишет, что христианство по своему генезису неоднородно и состоит из двух элементов, один из которых он называет этическим и преимущественно и даже исключительно христианском, а другой связан с иудейским догматизмом, причем «неодинаковое сродство этих элементов с духом наступившего времени, их неодинаковая реакция на него могут привести к разложению и распаду», хотя «чисто этическая сторона христианства все -таки останется неповрежденной, ибо она неразрушима» [11, с. 359].
Интересно сопоставить понимание «ничто» А. Шопенгауэром, который прямо объявляет его последней целью, стоящей «за всякой добродетелью и святостью» [Там же, с. 378]. Мрачное впечатление от «ничто», пугающее обычных людей следует рассеивать «путем созерцания жизни и подвижничества святых», что редко удается встретить в личном опыте, но можно обратиться к житиям тех же святых. И здесь Шопенгауэр делает любопытное замечание: «И не следует обходить это “ничто”, как это делают индийцы с помощью своих мифов и бессодержательных слов, вроде погружения в Брахму или нирвану буддистов» [Там же]. После упразднения воли для всех тех, кто еще исполнен воли, говорит Шопенгауэр, остается, конечно, ничто, но и напротив: для того, кто сам отринул свою волю, «этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями -- ничто» [Там же]. Причем сопровождает он это заключительное утверждение не менее любопытной ссылкой: «В этом и состоит праджняпарамита буддистов, «по ту сторону всякого познания», т. е. точка, где нет больше субъекта и объекта», ссылаясь на работу И. Я. Шмидта (1779-1847) «О махаяне и праджняпара- мите» [23], изданной в трудах Российской академии наук, где в то время Шмидт работал.
Ясно, что осведомленность Шопенгауэра в буддологической и индологической литературе была высочайшей и его трудно заподозрить в при этом в поверхностной «индомании». В работе «О воле в природе» есть интересные ссылки на работы Шмидта, свидетельствующие как о доскональном знании работ этого автора, творчеством которого Шопенгауэр, судя по всему, интересовался и, более того, рекомендовал издать их в Германии, так и о достаточно детальном знании монгольского и тибетского буддизма [12, с. 108]. В этой же работе есть целый раздел, который озаглавлен: «Синология», из знакомства с которым становится ясно, что немецкий философ был знаком и китайской философией и находил удивительное сходство древних китайских текстов с собственным учением [Там же, с. 114].
Впрочем, у Шопенгауэра, если смотреть объективно, трудно обнаружить особое пристрастие именно к восточной философии, к западной, начиная с античной, он обращается значительно чаще. Философия для него едина независимо от национальности мыслителя, взгляды которого его чем -то заинтересовали. Если для немецких романтиков и части немецкой интеллигенции Восток был некоторым не столько реальным, сколько воображаемым местом, в которое можно было совершить «виртуальное паломничество» и «вернувшись» из которого можно было развивать довольно смелые идеи, подкрепленные авторитетом традиции не менее или даже более древней, чем западная, то сам Шопенгауэр в подобных «подпорках» своим идеям не нуждался. Более того, он подчеркивает возвышенность христианства, его глубочайшую истину, которую, впрочем, можно найти и в учениях других мистиков [12, с. 675].
Такой же, лишенный идеализации подход к Востоку можно обнаружить и у столь нелюбимого Шопенгауэром Г. Гегеля (1770-1831), которого долгое время в философской литературе принято было критиковать за его, якобы, поверхностный подход к восточной философии, незнакомство с источниками и европоцентризм. Вместе с тем, более внимательный подход к гегелевскому философскому наследию показал, что Гегель, в действительности, значительно детальнее был знаком с индийским материалом и лучше понимал его, чем его современные (и последующие) европейские критики, и в целом объективнее оценивал вклад Востока в развитие философии.
В обширной рецензии на работу Вильгельма фон Гумбольдта «Об эпизоде Махабхараты, известном под названием Бхагаватгита», вышедшей в двух статьях, Гегель предпринимает детальный анализ Бхагаватгиты с точки зрения его философского и религиозного содержания, отражения в этом памятнике исторических и социально-политических реалий Древней Индии и, собственно, его места в истории мировой философии. Он делает это, опираясь на источники (в количестве, пожалуй, даже превышающее, чем то, которое обычно использовали многие немецкие индологи того времени), и разбирает отдельные философские категории (в европейском понимании) и соответствующие индийские философемы и мифологемы. Вывод Гегеля вполне однозначен: существующие весьма поверхностные представления об индийской религии неудовлетворительны, поскольку представляют довольно запутанную смесь из категорий как собственно индийской, так и немецкой и европейской культуры, а частично и выдуманы самими авторами[18, с. 153-154]. При этом Гегель не считает возможным вовсе игнорировать на этом основании достижения индийской мысли, но подчеркивает, что «эти поверхностные представления должны уступить место все более подтверждающемуся документами своеобразию индийского духа» [Там же]. То есть индийскую культуру нужно исследовать объективно, не поддаваясь соблазнам эклектической компаративистики, сваливающей все в одну кучу и получающей в результате легковесные и расплывчатые выводы, доказывающие все что угодно.
Сам В. Гумбольдт (1767-1835) был весьма раздосадован гегелевской рецензией. От него не укрылось, что за внешне корректной формой скрыт вполне понятный, направленный против него выпад, основная цель которого заключалась в том, чтобы доказать, что сам Гумбольдт «кто угодно, только не философ» [13]. Отметим для объективности, что это мнение не просто высказывается Гегелем, но аргументируется весьма подробно, что Гумбольдт не мог в душе не признать, но дело не столько в самом Гумбольдте, сколько в том идейном направлении в духовном мире Германии того времени, ярким выразителем которого и выступал Гумбольдт. Заметно, что Гегелем двигало не только его стремление к точности и к истине, но и вполне объяснимая тревога за состояние философии, прежде всего немецкой, и традиционные ценности немецкой культуры. И здесь можно усмотреть некоторую общую черту, объединяющую всех упомянутых выше выдающихся немецких мыслителей, столь расходящихся почти во всем остальном. Все представители немецкой философии сходились в своей озабоченности за будущее немецкой культуры и европейской цивилизации в том виде, как она сложилась к тому времени, все они указывали на необходимость беречь эту культуру, сохранять от искажения и чуждых ей влияний. Эта же тенденция прослеживается и в более поздних работах немецких мыслителей.
Вместе с тем Восток как возможная опора для критической аргументации, прежде всего, самой немецкой философии продолжал использоваться немецкими мыслителями. В частности, Ф. Ницше (1844-1900) неоднократно обращался к восточной мудрости, проводя параллели с восточными учениями, чаще всего не совсем корректные. Под влиянием Ницше и Шопенгауэра к исследованию индийской философии обратился П. Дойссен -- выдающийся немецкий индолог, сыгравший заметную роль в развитии этой области знаний в Европе. В одном из писем к своему корреспонденту П. Гасту Ф. Ницше отметил свое решающее влияние на Дойссена в «основном повороте в его жизни» и, как следствие, на то, что «он стал первым европейцем, который действительно приблизился к индийской философии» [17, с. 147].
Говоря о серьезном увлечении восточной культурой в Германии, которое в конечном счете привело к появлению целой плеяды видных немецких востоковедов, оказавших выдающее влияние не только на немецкую культуру, но и на развитие мировой науки в этой области знания, нельзя не обратить внимание на один, может быть, и вполне случайный факт, связанный с возвратом в христианство, иногда в достаточно зрелом возрасте, причем, что интересно, не в лютеранство, а в католичество. Не является ли этот, повторяем, может быть, и действительно случайный и частный факт указанием на «востокоманию» как на способ «бегства» в «лучший виртуальный духовный мир», ввиду того, что своя родная культура погружалась в кризисное состояние? И не является ли предпочтение католицизма перед лютеранством бессознательным желанием вернуться к более ранним духовным истокам своей культуры или, по крайней мере, к тому времени, когда эта культура находилась на подъеме, а не на спаде.