Центр восточных рукописей и ксилографов
Института монголоведения, буддологии и тибетологии
Сибирского отделения Российской академии наук
Присутствие Востока в немецкой философии
Лепехов Сергей Юрьевич
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник
В статье обсуждается история востоковедных исследований в Германии в связи с процессом формирования немецкой национальной культуры, определения германской идентичности в мировой цивилизации и первыми попытками создания философии истории многими ведущими немецкими философами (Я. Брукер, К. Виндишман, П. Дойссен), а также необходимостью осмысления расширившегося исторического и историко-философского горизонта. Отмечается проявление интереса к китайской философии у Г. Лейбница и Х. Вольфа. Рассматривается сложившееся в историко-философских кругах мнение о преобладающем европоцентризме представителей классической немецкой философии. Указывается на малоизвестные факты детального знакомства И. Канта с концепциями философского даосизма и буддизма, в том числе и с практикой медитации. Делается вывод о необходимости совершенствования методов такого сравнительно нового направления, как межкультурная философия. Подчеркивается, что сохранение преемственности культурно-исторических традиций целиком ложится на самих носителей этих национальных традиций и зависит от уровня культурной и цивилизационной самоидентификации.
Ключевые слова: восточная философия; буддийская логика; немецкая классическая философия; межкультурная философия; самоидентификация; Восток; Запад; языкознание; европоцентризм; исследования.
PRESENCE OF ORIENT IN GERMAN PHILOSOPHY
Sergey Yu. Lepekhov
Dr. Sci. (Philos.), Prof., Chief Researcher,
Center of Oriental Manuscripts and Xylographs, Institute for Mongolian, Bud- dist and Tibetan Studies SB RAS
The article discusses the history of Oriental studies in Germany in connection with the process of German national culture development, determination of German identity in world civilization and the first attempts to create a philosophy of history by many leading German philosophers (J. Brucker, K. Windishman, P. Doissen), as well as the need for comprehension of the expanded historical and philosophical horizon. The interest of G. Leibniz and H. Wolf in Chinese philosophy is noted. We consider the prevailing opinion in the historical and philosophical circles about the prevailing Eurocentrism of the representatives of classical German philosophy. Little-known facts of I. Kant's detailed acquaintance with the concepts of philosophical Taoism and Buddhism, including the practice of meditation, are highlighted. We have concluded that it is necessary to improve the methods of such a relatively new trend as intercultural philosophy. It is emphasized that preservation of the continuity of cultural and historical traditions entirely falls on the bearers of these national traditions and depends on the level of cultural and civilizational self-identification.
Keywords: Oriental philosophy; Buddhist logic; German classical philosophy; inter- cultural philosophy; self-identification; East; West; linguistics; Eurocentrism; research.
Интерес к Востоку отмечается с самого возникновения европейской философии. В разные периоды и в различных странах могли меняться только регионы, на которых этот интерес сосредотачивался. Но если обратиться к немецкой философии, то Восток здесь рассматривался не только как место рождения известных мыслителей и появления тех или иных философских идей. Восток в Германии интересовал не только профессоров философских кафедр, а значительно более широкий круг представителей просвещенного среднего класса по разным причинам. Общим в этом интересе был, возможно, более отвлеченный исследовательский подход, чем у представителей других европейских стран, раньше Германии включившихся в колониальный раздел мира и поэтому связанных с Востоком более практическими и меркантильными мотивами деятельности. Немцы в определенной степени смотрели на Восток поначалу со стороны, изучали, исследовали и были более объективны, имея возможность сопоставлять различные точки зрения, не будучи лично заинтересованными в конечных выводах. Это обстоятельство делает необходимым учитывать более широкий исторический и культурологический контекст, оценивая позиции немецких мыслителей в отношении к Востоку и его присутствию в немецкой философии.
У Готфрида Лейбница (1646-1716) встречаются в его сочинениях и письмах некоторые замечания, позволяющие судить о его отношении к восточной философии, но в основном они достаточно скептические. В «Предисловии к изданию сочинения Мария Низолия “Об истинных принципах и истинном методе философствования против псевдофилософов”», изданным во Франкфурте в 1670 г., Лейбниц пишет, что для философа ничто не может быть более чуждым, чем темная речь. Необходимо выражаться ясно и точно, чтобы не оказалось, что за всей темнотой речи нет ничего, кроме «пустоты, скрытой покровом таинственности», отмечает он, цитируя Тацита. Далее следует любопытная ремарка: «Истинность этих слов становится все яснее и яснее в отношении восточной философии» [8, с. 79-80], из которой видно, что Лейбниц следил за исследованиями, имеющими отношение к восточной философии, и был в курсе последних достижений в этой области. Косвенно об этом свидетельствует и его замечание, записанное по поводу письма Фуше от 28 апреля 1695 г., где восточная философия характеризуется как такая, которая «все приписывает Богу». К чему Лейбниц относится даже благосклонно, поскольку это «склоняет к благочестивым размышлениям» и «подобный взгляд, если его правильно истолковать, отнюдь не заслуживает презрения» [8, с. 295]. Можно отметить, что Лейбниц даже считал, что китайская философия хотя и уступает западной в том, что касается естественных и точных наук, имеет определенные преимущества в практической философии, в особенности в области этики и политики. Подобных взглядов придерживался и другой известный немецкий философ того времени -- Христиан фон Вольф (1679-1754), которого Лейбниц ценил. В 1721 г. Вольф, будучи профессором математики и натуральной философии в университете в Галле, прочел лекцию «Oratio de Sinarum Philosophia Practica» («Речь о китайской практической философии»), в которой, ссылаясь на трактаты Конфуция, постарался доказать возможность существования этики, которая не опиралась бы ни на божественное откровение, ни на естественную религию. Обвиненный в пропаганде атеизма, Вольф был вынужден покинуть Пруссию и перешел в Марбургский университет, где, кстати, среди его учеников был и М. В. Ломоносов. Здесь же в Марбурге в 1730 г. им была прочитана публичная лекция «De Rege Philosophante et Philosopho Regnante» («О философствующем короле и правителе-философе»), в которой призывы к европейским правителям руководствоваться в своей деятельности достижениями философии подкреплялись ссылками на Конфуция и его последователя Мэн-цзы.
Прежде всего отметим предзаданность интереса к Востоку в немецкой философии в связи с попытками создания философии истории многими ведущими немецкими философами и необход имостью осмысления весьма расширившегося к эпохе Просвещения исторического и историко - философского горизонта. Появляются различные истории философии, например, «Критическая история философии» Якова Брукера (1696-1770) [14], «Философия в развитии мировой истории» Карла Виндишмана (17751839) [26], «Всеобщая история философии» Пауля Дойссена (1845-1919) [15]. Но еще до возникновения достаточно широкого интереса к Востоку в Германии можно проследить определенные признаки его существования у классиков немецкой философии, которые традиционно считаются едва ли не все сугубыми европоцентристами; во всяком случае неинтересующимися и несведущими в проблемах восточной философии. Мало кому известно, например, что И. Кант (1724-1804) имел вполне адекватные представления о философском даосизме и буддизме, причем не только о концепциях «дао», «нирвана», «шуньята», но и о практике медитации. Из ссылок в его сочинениях видно, что ему была хорошо известна достаточно специальная тибетологическая работа Георги «Alphabetum Tibetanum missionarum apostolicarum commodo editum etc. Studio et labore. Fr. Augustini Antonii Georgii eremitae Augustinui», (Romae, 1762) [16].
В одной из своих работ «Конец всего сущего» проводит важное сравнение между конечными целями таких религий, как даосизм, буддизм и христианство1. Он пишет, что медитация, практикуемая в этих восточных религиях, представляет собой «сознание растворения себя в лоне божества благодаря слиянию с ним и уничтожению тем самым своей личности» [6, с. 287]. Кант пишет, что китайские философы, «закрыв глаза, в темной комнате создают предчувствие такого состояния, мысля и ощущая свое ничто». В этой связи он отмечает пантеизм тибетцев и других восточных народов, возникший «вследствие его метафизической сублимации спинозизм», что, по его мнению, происходило из «древнейшего учения об эманации человеческих душ из божества (и их конечного поглощения последним)». И заключает, что «все это только для того, чтобы люди могли насладиться в конце концов вечным покоем, который наступит вместе с блаженным концом всего сущего, -- понятие, знаменующее прекращение рассудочной деятельности и вообще всякого мышления» [Там же]. Подобному «впадению в мистику», неодобряемому кенигсбергским философом, противопоставляется «свободный способ мышления», присущий христианству и основанный на любви и осознании своего долга. Конец же всего сущего Кант, разумеется, рассматривает не в онтологическом, а в моральном аспекте, и видит его в утрате христианством («если суждено будет») достоинства любви.
В статье «Ответ на вопрос: что такое Просвещение», датируемой 1784 г., Кант определяет Просвещение как выход из состояния несовершеннолетия, в котором каждый находится по собственной вине из -за недостатка мужества и решимости пользоваться собственным рассудком без руководства какого-либо другого. Основной момент просвещения Кант видит в выходе из состояния несовершеннолетия по собственной вине, преимущественно в делах религиозных [5]. В статье «Конец всего сущего» Кант провидит кризис европейской культуры вследствие замены христианской кротости «вооруженным предписаниями авторитетом». «Как ни странно, -- пишет он, -- в эпоху небывалого ранее Просвещения эта (христианская) моральность выступает в наиболее ярком свете (и только она одна в будущем сможет сохранить за ним сердца людей)» [Там же, с. 291]. Если же христианству, «предназначенному быть мировой религией, судьба не благоприятствует стать таковой, наступит в моральном отношении извращенный конец всего сущего». Можно, разумеется, связать эти слова с теми нападками, которым подвергся Кант после выхода своей работы «Религия в пределах только разума», и считать это попыткой оправдаться перед властью, но нельзя не признать, что проблемы, связанные с утратой европейской культурой своей христианской идентичности, действительно существуют и являются актуальными, и они, действительно, волновали Канта наряду с проблемами свободы и моральной ответственности.
По мере знакомства с индийской философией немецкие философы не могли не заметить вызвавшее у них удивление сходство подходов И. Канта и некоторых индийских мыслителей.
В «Критике чистого разума» Кант, завершая раздел трансцедентальной аналитики, обращается к категории «ничто», которая, по его мнению, не имеет особого важного значения, но необходима только для логического завершения, для «полноты системы» (Стоит отметить, что впоследствии к теме «ничто» позднее обращается и последователь Канта -- Шопенгауэр, и Ницше, и Хайдеггер). В духе своей системы Кант заключает, что «и отрицание, и одна лишь форма созерцания не могут без чего -то реального быть объектами» [7, с. 214]. Далее (правда, уже в следующем разделе трансцеден- тальной логики -- трансцедентальной диалектике), Кант говорит о возможности только двух источников познания: рассудка и чувственности. И здесь же делает вывод, что «заблуждение происходит только от незаметного влияния чувственности на рассудок», хотя в примечании и поясняет, что служащая рассудку объектом, к которому он применяет свои функции, является источником реальных знаний, но та же чувственность, влияющая на деятельность рассудка и побуждающая его к построению суждений является причиной заблуждений [Там же, с. 215-216].
Буддийские логики -- Дигнага (VI в.) и его ученики Дхармакирти (VII в.) и Дхармоттара (VII -- нач. IX в.), как и Кант, хотя и задолго до него полагали, в отличие от представителей многих других индийских философских школ, что источников познания существует только два. При этом истинно сущее бытие в своем дискретном мгновенном состоянии дается нам только перцепцией, но не в виде какого -либо образа, отчетливого представления (pratiti). Чувства способны дать нам сведение только о том, что нечто наличествует, существует какой-то объект. «Конструирование» же какой -то целостности, обладающей континуальностью во времени и пространстве (реально не существующей), является уже результатом деятельности мысли. Образ, который при этом возникает, может отрываться от своего носителя, от тех реальных дискретных пространственно -временных «моментов», на основе которых он возник. Он может как угодно видоизменяться, и сам по себе он поэтому не истинен. Истинное же дискретное состояние континуальным по своей природе мышлением не «схватывается» непосредственно и оно остается для познающего субъекта «пустым», пока мышление каким - либо образом его не оформит. Вот это -то «пустое» ничто и оказывается тем истинно сущим, которое и требуется познать.
Возвращаясь к механизму процесса познания у буддийских логиков, обратим внимание на третий компонент этого процесса -- внутреннее ментальное восприятие (manasa-pratyaksa). Это внутреннее восприятие и формирует образ после того, как «внешнее» восприятие обозначило наличие предмета в сфере органов чувств. Оформление образа внутренним ментальным восприятием и знаменует переход из сферы объективной реальности в сферу субъективной.
Невольно напрашивается сравнение с Кантом: «Я познаю объект не потому, что я просто мыслю, а только потому, что определяю данное созерцание в отношении единства сознания, в котором состоит всякое мышление... Не осознание определяющего я, а только осознание определяемого я, т. е. моего внутреннего созерцания (поскольку его многообразное может быть объединено согласно общему условию единства апперцепции в мышлении), и есть объект» [Там же, с. 244].
К числу полных совпадений, находимых у Канта и в индийской философии, можно отнести концепции причинности у буддистов; концепции соотношения чувственного и рационального у буддистов; концепции морального долженствования у мимансиков; представление о реальности у веданти- стов и буддистов [9, с. 209]. В некоторых случаях можно говорить о такой терминологической близости, которая позволяет переводить тексты Канта на санскрит. Например, Ф. И. Щербатской предлагает такой перевод: «чувства (pratyaksa) не могут быть ошибочными потому, что нет вообще суждения (kalpanapodha), ложного или истинного (abhranta)» [24, с.18]. Существуют полные соответствия у буддистов и у Канта в таких понятиях, как «чистый разум» (suddha kalpana, reine Vernunft), «чистый объект» (suddhartha, reines Object), «чистая чувственность» (suddha pratyaksa, reine Sinnlichkeit) [Там же, с. 19, 33, 37].