Примером отказа от прежнего норматива во имя нового императива является прозвучавший еще в древних учениях призыв воздавать добром за зло, отвечать на ненависть любовью. Его появление знаменует готовность преодолеть правило талиона, восходящего к обычаю кровной мести. Разрыв с традицией, укорененной в социальной практике и человеческой психике, происходил сложно, и личность, выступавшая с призывом к этому, субъективно успокаивала себя тем, что не отменяет прежнюю норму, но передает ее глубинную суть. Так, евангельский Христос в своей «Нагорной проповеди» сначала заявляет о верности заветам древних: «Не думайте, что я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел я, но исполнить» (Мф. 5:17). Затем основатель новой морали, которой суждено было победить, говорит: «Вы слышали, что сказано “око за око, и зуб за зуб”. А я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую...» (Мф. 5:38-39). Между тем в законах, которые Бог велел Моисею объявить его народу, предельно ясно сказано: «А если будет вред, то отдай душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу.» (Исх. 21:23-24). Это и другие противоречия между моральными заповедями Ветхого и Нового заветов есть не что иное, как отражение борьбы между двумя видами должного, двумя «формулами добра».
Приведенные примеры, по моему мнению, показывают, что моральная свобода несет в себе как утверждение нового, так и отрицание старого, как творчество ценностей, так и разрушение устоев. И это часто делает ее законодателей уязвимыми перед консервативными современниками, воспринимающими как зло все то, что противоречит «нравам предков». Но если новый императив будет принят и освоен их потомками, он обретет статус моральной нормы, которую возьмет под защиту «благонамеренное» большинство. На смену законодателям придут исполнители, конечно, способные вносить творческие элементы в следование норме, но не помышляющие о том, чтобы ее изменить. Со временем, когда развившиеся социальные и культурные условия вызовут глубокие изменения в моральных процессах, найдутся новые люди, свободные от наследия прошлого и обладающие видением моральных перспектив. Они выступят законодателями императивов, адекватных времени, и утвердят их, преодолев сопротивление противников перемен. Так моральная свобода проходит полный цикл, в начале которого она рождается как ересъ, а в конце - умирает как предрассудок. В этом заключается пятый парадокс моральной свободы. Путь к истине (Dhammapada). Изречения буддийской нравственной мудрости / Пер. Н. Герасимова. М., 1898. С. 62.
Моральная свобода обнаруживается не только при смене одних моральных норм другими. Пожалуй, наиболее явно она заявляет о себе в поступках человека. Нельзя не согласиться с А.А. Гусейновым, что «добродетельный индивид потому и является добродетельным, что он обладает не только знанием общего, но и знанием частного, так как поступок всегда связан с частным, всегда единичен, единственен - направлен на конкретное лицо и совершается в конкретных обстоятельствах»26. Именно в моральных поступках конкретных лиц и проявляется реальная степень их свободы, примеры которой затем воспринимаются как образцы для подражаний или причины для проклятий. Общим и в том, и в другом случае является то, что чем большую свободу выказывает в поведении человек, тем выше ответственность, которую он принимает за свои поступки и их последствия.
Рассмотрим моральную свободу в ее позитивном варианте на примере поступка древнего полководца, который обессмертил свое имя в битве, что была им проиграна. Это - решение царя Леонида отослать союзников и остаться с 300 спартанцами в ущелье Фермопил, несмотря на полученное сообщение о фланговом обходе персов. Еще в античности историки задавались вопросом о том, что побудило Леонида совершить поступок, лишенный смысла с точки зрения военной целесообразности. Геродот приводит несколько объяснений этого странного для практичных греков решения. «Рассказывают также, - пишет “отец истории”, - будто сам Леонид отослал союзников, чтобы спасти их от гибели. Ему же самому и его спартанцам не подобает, считал он, покидать место, на защиту которого их как раз и послали.... А сам он считал постыдным отступать. Если, думал Леонид, он там останется, то его ожидает бессмертная слава и счастье Спарты не будет омрачено. Ибо когда спартанцы воспросили бога об этой войне. то Пифия изрекла им ответ: или Лакедемон будет разрушен варварами, или их царь погибнет»27. Итак, если исходить из историко-психологической реконструкции Геродота, приказ Леонида был мотивирован заботой о союзниках, чувствами долга и чести, личным честолюбием и патриотизмом, готовностью пожертвовать собой ради блага родного государства. ГусейновА.А. Закон и поступок // Этическая мысль. Вып. 2. М., 2001. С. 7.
Все эти мотивы, конечно, могли быть присущи Леониду в момент принятия им решения, но в его поступке, в исторической ретроспективе, можно обнаружить и нечто, выходящее за рамки поведения образцового спартанского воина, каким он изображен у Геродота. С античности до наших дней битва при Фермопилах, в которой греки потерпели поражение, воспринимается как их моральная победа над полчищами Ксеркса. И Геродот, описывая последний бой 300 спартанцев, создает яркую картину того, как свободные люди, добровольно оставшиеся на верную смерть во имя отечества, бесстрашно противостоят рабам персидского царя, которых начальники отрядов гонят в бой бичами. В героической гибели Леонида и его воинов греки впервые увидели, что, как потом скажет Эсхил, «бой за все идет», и это «все» выразилось для них в одном слове - свобода. Разумеется, нельзя утверждать, что Леонид, отдавая свой последний приказ, мог предвидеть будущее и надеялся ценой смерти своих воинов сплотить Элладу для сопротивления деспотизму. Но в его поступке, избыточном даже для «спартанского закона» и символически обращенном ко всем грекам, можно видеть явление моральной свободы, а насколько оно было сознательным - это другой вопрос. Геродот. История в девяти книгах / Пер. и примеч. Г.А. Стратоновского. М., 1993. С. 371-372.
Моральная свобода в поступке человека может привести и к негативным последствиям, если его нравственное самоопределение основывается на выборе неправых средств. Это характерно для деятельности многих реформаторов и революционеров, часто готовых пойти на крайние меры ради блага своей страны или счастья человечества, как они себе их представляют. Рассмотрим данный феномен на примере М. Робеспьера. Сам Робеспьер, в отличие от многих других вождей Великой Французской революции, был человеком высокой морали, которого даже враги признавали невосприимчивым к лести и подкупу. Такой же чистоты помыслов он ожидал от других и с негодованием писал об обманувшем его доверие Дантоне: «Как мог человек, которому чужда всякая идея морали, быть защитником свободы»28. При всей своей внешней сухости и суровости Робеспьер был гуманен и даже сентиментален (сказалось влияние Руссо) и одно время выступал против применения смертной казни к кому бы то ни было. Но с обострением борьбы между различными политическими кликами он настолько часто посвящал свои речи беспощадной борьбе с «врагами народа», что даже вошел в историю как олицетворение революционного террора.
При этом для самого Робеспьера террор имел моральное обоснование. «Террор, - говорил он в докладе “О принципах политической морали”, - есть не что иное, как быстрая, строгая и непреклонная справедливость; тем самым он является проявлением добродетели»29. Он верил в прекрасное будущее своей родины, где восходит «заря всеобщего высшего счастья», был убежден в полном расцвете свободы, когда будут уничтожены все ее враги, и мечтал увидеть Францию «диктатурой добродетели». Однако его выбор террора в качестве главного орудия социальной справедливости и морального воспитания привел к кровавой вакханалии казней, пароксизм которой погубил и самого Робеспьера. Специфичным для него было то, что, призывая заменить хорошие манеры хорошими нравами и людей чести - честными людьми, он стремился принудить людей к добродетели, пытался сделать их моральными даже против их воли. Здесь проявляется шестой парадокс моральной свободы: когда она пытается силой утвердить добро, принося мораль настоящего в жертву морали будущего, она отрицает саму себя. Цит. по: Манфред А.З. Максимилиан Робеспьер //Манфред А.З. Три портрета эпохи Великой французской революции. М., 1978. С. 350.
Там же. С. 338-339.
Этикам, которые вслед за Кантом видят свою задачу в том, чтобы соединить свободу и мораль, не следует упускать из виду, что свобода не терпит над собой диктата, а мораль не может обойтись без ограничений. Полноценный союз морали и свободы, на мой взгляд, возможен лишь тогда, когда моральное развитие человека является для него реальным освобождением. Конечно, можно назвать моральной свободой и подчинение моральным нормам, если оно имеет добровольный и сознательный характер. Однако, выдавая свободу за повиновение, нетрудно в конце концов дойти до утверждения, что свобода - это рабство. Моральный суверенитет личности, составляющий сущность моральной свободы, реализуется посредством нравственного самозаконодательства, когда человек устанавливает нормы поведения, которые затем сам же и выполняет. А это предполагает не простое осознание и принятие действующих моральных норм, но творческое отношение к их пониманию и применению, которое выражается в расширении их границ, углублении их действия и, в конечном счете, в утверждении новых императивов, что воспринимается многими современниками как покушение на нравственные ценности. Таким образом, моральную свободу нельзя целиком и полностью свести к свободе в добре, отрицая в ней всякую свободу выбора между добром и злом. Во-первых, в ней всегда можно обнаружить две стороны: позитивную, созидающую новое, и негативную, разрушающую старое. Во-вторых, сам экспериментально-творческий характер моральной свободы не позволяет заручиться гарантиями от заблуждений и ошибок, за которые несет моральную ответственность сама личность. свободный моральный нравственный личность
При анализе проблемы моральной свободы нельзя обойти вниманием популярный у моралистов тезис, что мораль является сферой, в которой человек способен достигнуть наивысшей свободы. Истинность данного утверждения можно проверить, обратившись к тому времени, когда впервые появилась морально свободная личность - именно как личностный феномен, а не его спонтанные проявления. По всей видимости, это произошло в переходную эпоху в истории Европы, когда социальные потрясения побудили мыслящего человека углубиться в свой внутренний мир, «чтобы в себе, в недрах духа найти те блаженства, покой и соразмерность, удовлетворение творческих притязаний, свободу, которые уже безвозвратно исчезли из общественной практики»30. Именно в эпоху эллинизма, когда основная часть свободного населения утратила всякий контроль над социально-политическими процессами и на практике убеждалась в своей зависимости от них, оставалась одна традиционная для греков классического полиса сфера деятельности, которая удовлетворяла высокому античному чувству свободы. «Добродетель не имеет господина» - эта поговорка была известна еще грекам классического периода. Но заявить о том, что «добродетели довольно, чтобы быть счастливым»31, могли только мыслители эпохи, которая пришла ему на смену.
«Когда наступает эпоха всесторонне развитого индивидуализма, - заметил А.Ф. Лосев, - то обычно она характеризуется еще и освобождением отдельных функций человеческой личности. Не только сама по себе личность хочет быть самодовлеющей, но и каждый ее отдельный момент тоже хочет быть самодовлеющим»32. В эпоху эллинизма как времени расцвета такой индивидуалистической личности моральная сторона жизни человека стала играть самодовлеющую роль. Об этом говорит теоретико-мировоззренческий ответ на вызов новой эпохи, данный в эпикуреизме, стоицизме и скептицизме. Призывы к безмятежному состоянию, господству разума над страстями и невозмутимости духа при любых жизненных осложнениях, каждый на свой лад, придавали более морально-дифференцированный смысл понятию свободы как духовной автономии личности, живущей в согласии с природой и разумом. Нормативный идеал такой личности был представлен в образе мудреца, наиболее ярко выраженном в философии стоиков. «В то время, когда старые мифы о богах утратили свою силу, - пишет М. Поленц, - стоики создали миф о совершенном человеке, который своими собственными силами, благодаря сознательному стремлению, может взойти на вершины, возвышающие его над всеми земными делами и ставящие его наравне с самим Зевсом. Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. С. 150. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.
С. 307. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979. С. 44. В нем идея моральной свободы достигает пластической формы»33. Моральная свобода в стоицизме - это свобода самосозидания личности по законам ее разумной природы, предполагающая полную самостоятельность и не разделенную ни с кем ответственность за избранный способ нравственного самосовершенствования.
За морально суверенной личностью, добивающейся полного господства над своей духовной жизнью, в эпоху эллинизма стояла социально отчужденная личность, видящая в своих связях с обществом оковы зависимости от него. В основе моральной свободы было стремление не к преобразованию общества, не устраивающего человека, но к изменению отношения к нему, вызванное потребностью сохранить свою индивидуальность, внутренний покой и личное достоинство. Но именно эта позиция помогала личности удерживаться на высоте, хранить верность идеалам, оставаться человеком в «дурном» мире. Здесь можно отметить седьмой парадокс моральной свободы: время ее расцвета совпадает со временем ограничения «внешних» свобод человека. Как нравственный суверенитет личности, ее способность к моральному самозаконодательству моральная свобода характеризует меру овладения человеком своей нравственной «природой». Поэтому моральная свобода есть один из критериев морального прогресса личности и общества.
Список литературы
1. Августин. О благодати и свободном произволении. De gratia et libero arbitrio // Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987. Прил. С. 532-557.
2. Апресян Р.Г. Свобода // Этика: Энцикл. слов. / Под ред. Р.Г. Апресяна, А.А. Гусейнова. М., 2001. С. 421-424.
3. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т IV. М., 1984. С. 53-293.
4. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. Прага: YMCA-PRESS, 1923 // Библиотека русской религиозно-философской и художественной литературы «ВЕХИ», 2001. [Электронный ресурс]
5. Polenz M. Freedom in Greek life and thought. The history of an ideal. Dordrecht, 1966. P. 138-139.
6. Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М.: Мысль, 1987. 589 с.
7. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979. 620 с.
8. Кант И. Основы метафизики нравственности. 1785 // Кант И. Соч.: в 6 т. Т 4 (1). М., 1966. С. 219-310.
9. Кант И. Критика практического разума. 1788 // Там же. С. 311-501. Кант И. Метафизика нравов в двух частях. 1797 // Кант И. Указ. соч. Т 4 (2). М., 1966. С. 107-438.
10. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М.: Искусство, 1979. 815 с.
11. Марк Аврелий Антонин. Размышления. Л.: Наука, 1985. 247 с. Платон. Протагор // Платон. Соч.: в 4 т. Т I. М., 1990. С. 418-476. СтоляровА.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания (Очерки истории: от Гомера до Лютера). М.: Греко-латин. каб. Ю.А. Шичалина, 1999. 208 с.