М., 1965. С. 297. Там же. С. 282. Там же. С. 283. всеобщие законы, при условии, что тот сам будет подчиняться этому законодательству. И в этом второй парадокс моральной свободы: человек в морали должен подчиняться только таким нормам, которые он сам для себя установил.
Кант не лукавил, наделяя человека способностью к моральному законодательству, в котором ему в явном или неявном виде отказывают многие этики. Он был убежден, что «только формальный закон, т. е. не предписывающий разуму ничего, кроме формы его всеобщего законодательства в качестве высшего условия максим, может быть a priori определяющим основанием практического разума»14. Кант критикует древних философов, которые пытались найти основание морали в высшем благе, а также современных мыслителей, принимающих за таковое стремление к благополучию других, иронично замечая, что у Бога такой потребности вовсе нет. Он также указывает как парадокс метода то, что «понятие доброго и злого должно быть определено не до морального закона (в основе которого оно даже должно, как нам кажется, лежать), а только (как здесь и бывает) согласно ему и им же»15. Решение же о том, как следует понимать и применять в каждом конкретном случае нравственный закон, Кант отводит самому человеку как автономному носителю разумной воли.
Свободный выбор человека в морали, согласно Канту, обусловлен только взаимосвязанными ограничениями в самых известных формулировках категорического императива: отношением к каждому лицу (к самому себе и другим) как цели самой по себе и общезначимостью поступка для каждого разумного существа. «Отсюда, - пишет Кант, - несомненно следует, что каждое разумное существо как цель сама по себе должно иметь возможность рассматривать себя в отношении всех законов, которым оно когда- либо может быть подчинено, также как устанавливающее всеобщие законы, так как именно то, что его максимы способны быть всеобщими законами, отличает его как цель самое по себе...»16. Философ, конечно, понимал, что мораль общества может основываться на таких началах только в идеале, что люди всегда следовали бы этим принципам, если бы они были только ноуменами, что воля Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч.: в 6 т. Т 4 (1). С. 387. Там же. С. 386. Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 280-281. человека, максимы которой всегда согласуются с нравственным законом, являлась бы святой волей. Но все учение Канта проникнуто убеждением, что «когда за основоположение берется эвдемония (принцип счастья) вместо элевтеромонии (принципа свободы внутреннего законодательства), то результат этого - эвтаназия (тихая смерть) всякой морали»17.
Безусловно, предложенное Кантом решение проблемы свободы в морали, как и его этическая система в целом, содержит немало противоречий. Они коренятся в том, что в рамках его учения невозможно дать теоретическое обоснование ни свободе, ни морали, которые постигаются не чистым, а практическим разумом. Сам Кант счел нужным заметить: «Для того чтобы не усмотрели непоследовательности в том, что теперь я называю свободу условием морального закона, а потом - в самом исследовании - утверждаю, что моральный закон есть условие, лишь при котором мы можем осознать свободу, я хочу напомнить только то, что свобода есть, конечно, ratio essendi морального закона, а моральный закон есть ratio cognoscendi свободы»18. И свобода, и моральный закон, по Канту, принадлежат ноуменальному миру, поэтому в своих мотивах и поступках в эмпирическом мире человек, по его мнению, должен руководствоваться идеей свободы и идеей морального закона. И за всем этим стоит возвышающее человека понимание свободы в морали как автономии разума, его самозаконодательства, морального суверенитета личности.
Такое воззрение на моральную свободу, при всем уважении к авторитету Канта, не получило широкой поддержки среди этиков. Характеризуя решение проблемы свободы в этике, Р.Г. Апресян отмечает, что «в морали максима “свобода одного человека ограничена свободой другого” переосмысливается как личная задача и получает строгую форму императива: ограничивать собственное своеволие, подчиняя его соблюдению прав других, не позволяя себе несправедливости в отношении других и содействуя их благу. Таков путь нравственного совершенствования как освобождения: от обретения независимости и способности проявлять себя неподотчетно - к способности волить, самостоятельно ограничивать себя в своих прихотях и, далее, к свободному самоопределению Кант И. Метафизика нравов в двух частях. С. 310-311. Кант И. Критика практического разума. С. 314. себя в должном - к добру. Таким образом, при всей своей ценности свобода в морали не выступает высшей ценностью (как это полагали М. Штирнер, Ф. Ницше, отчасти ранний Н.А. Бердяев, Ж.-П. Сартр)»19. Восприятие моральной свободы как важного средства, но не самой цели, сведение ценности ее к добровольному самоконтролю и следованию должному могут показаться удачным решением проблемы в теоретико-методологическом и нравственно-воспитательном отношениях. Но такая расстановка приоритетов содержит опасность выхолащивания свободы в морали и, как следствие, нарастания конфликтов между свободой человека и принятием им добра.
Поэтому, на мой взгляд, следует осторожно подходить к попыткам определить моральную свободу через моральную необходимость, даже когда это преподносится в форме «диалектического единства» моральной необходимости и субъективной добровольности поступков. Моральная необходимость представляет зависимость сознания и поведения людей от принятых в данной общности требований, которые постулируются в качестве должного и выступают в виде моральных норм как правил добра. Эти требования, обусловленные потребностями общности в выживании, т. е. в сохранении и развитии, задают пределы, которые призваны ограничить активность ее членов. Выход за установленные границы осуждается как произвол, следование данным требованиям поощряется как добрая воля. Различие между этими двумя видами воли состоит в том, какие интересы - частные или общие - лежат в основе их предпочтения. Нравственная свобода человека сводится к познанию ограничений своих желаний и поступков, добровольному принятию их как условий и разумному и ответственному выбору того, что в данной системе моральных координат является добром. Эта рациональная схема, характерная для классической этики, инструктирует человека, как должно сделаться морально свободным, но не воодушевляет его в отношении того, как можно остаться морально свободным.
Между тем, как справедливо заметил Н.А. Бердяев, «свобода имеет свою самобытную природу, свобода есть свобода, а не добро. И всякое смешение и отождествление свободы с самим Апресян Р.Г. Свобода // Этика: Энцикл. слов. / Под ред. Р.Г Апресяна, А.А. Гусейнова. М., 2001. С. 423. добром и совершенством есть отрицание свободы, есть признание путей принуждения и насилия»20. Философ возвращается к идущему от Августина Блаженного делению на «первую» и «последнюю» свободы. Бердяев считает серьезной теоретической ошибкой, приведшей к пагубным практическим последствиям (в частности, к кострам инквизиции), полагать, будто «последняя свобода» - свобода в добре - при своем утверждении делает ненужной «первую свободу» - свободу избрания добра и зла. «Принудительное добро, - пишет философ, - не есть уже добро, оно перерождается в зло. Свободное же добро, которое есть единственное добро, предполагает свободу зла. В этом трагедия свободы...»21. В отличие от этиков, которые имеют обыкновение противопоставлять «свободу от» и «свободу для», «негативную» и «позитивную», «разрушительную» и «творческую» свободу, Бердяев указывает на то, что эти свободы предполагают и дополняют друг друга. В этом состоит третий парадокс моральной свободы: в свободе выбора добра и зла есть свобода в добре, а в свободе в добре есть свобода выбора добра и зла.
На мой взгляд, этики, выделяющие в моральной свободе объективную моральную необходимость и субъективную добровольную склонность, не уделяют должного внимания не менее важному аспекту этого феномена - характеру самоопределения субъекта в отношении моральной необходимости (моральные нормы, правила добра). Между тем, человек может «осознанно и добровольно» выбрать должное, исходя из трех совершенно разных способов позиционирования себя по отношению к нему. Во-первых, он способен принять должное как своего рода «ритуальное поведение», которому, по обычаю, обязаны следовать все окружающие. Во-вторых, он может видеть в этом личную задачу, которую ему надлежит исполнить из уважения к моральным нормам своей общности. В-третьих, в его воле разумно или интуитивно выработать новый «моральный закон» (норму, принцип, идеал) и осуществить его в своей деятельности, даже если тот вступает в конфликт с существующими нормами и Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923 // Библиотека русской религиозно-философской и художественной литературы «ВЕХИ», 2001. [Электронный ресурс] URL: (дата обращения: 20.07.2014). Там же.
нравами. Первый уровень саморегуляции характеризует нравственного индивида, второй - моральную личность, третий - морально свободную личность. Как нетрудно заметить, лишь в последнем случае можно, следуя Канту, признать, что личность не только подчинена моральному закону, но и устанавливает этот закон.
При таком понимании моральной свободы значимо не только, что и как сознает и делает человек в морали, но и то, почему он выбирает должное. Эмансипация индивидуального морального сознания от общественного, личных моральных убеждений от внешних нравственных требований, отказ от бездумного следования предписанным нормам поведения (как и от столь же бездумного их нарушения), личностное самоутверждение - это объективная тенденция развития нравственной культуры человечества. И на этом пути были свои вершины и бездны, взлеты и падения, как и свои герои, мученики и... мучители. Ибо моральная свобода несет в себе не только актуальность добра, но и возможность зла, что при выборе неправых средств может превратиться в реальное зло, совершаемое во имя добра.
В чем же выражается моральная свобода личности, которая является не только исполнителем, но и законодателем морально должного? Рискну предположить, что именно моральная свобода содержит в себе разгадку вопроса, который особенно интересовал российских моральных философов. Как пишет Р.Г. Апресян, «внутренняя свобода, т. е. добровольное и сознательное предпочтение человеком добра злу, есть главное, принципиальное условие совершенства, или полного добра (В.С. Соловьев). Однако вопрос, который ставился далее, заключается в следующем: возможна ли свобода в добре, т. е. по осуществленности выбора между злом и добром в пользу добра? (Л. Шестов, Бердяев, Вышеславцев)»22. В самом деле, если человек уже непреложно выбрал добро в виде свода определенных моральных правил, то чем он тогда по своему поведению будет отличаться от исполнителя этих норм, предписанных ему как внешний моральный закон? В чем может проявиться присущий свободе творческий характер его дальнейшего самоопределения, как он реализует свою способность к самозаконодательству в морали? Правильно понятое состояние моральной свободы позволяет разрешить эту антиномию этической мысли. Апресян Р.Г. Свобода. С. 424.
Интересно, что даже сторонники марксистско-ленинской этики, наиболее строго определявшие моральную свободу посредством познания и усвоения личностью моральной необходимости, не только допускали выбор человеком отношения к этой необходимости, но и предполагали его. Так, С.Ф. Анисимов отмечал, что «при акценте на объективной стороне моральная свобода заключается в сознательном выборе формы поведения, соответствующей адекватно понятой моральной необходимости»23. Однако «адекватно понять» моральную необходимость можно лишь после сравнения разных представлений о ней, что является основой для выбора понимания должного, которое человек сочтет более правильным или наилучшим. Что еще более важно, любое большое общество состоит из многих общностей, которые на практике следуют различным «модификациям» общественной морали, так что существует не одна, а несколько моральных необходимостей. Как говорил еще Эпикур, «необходимость есть бедствие, но нет никакой необходимости жить с необходимостью»24. Применительно к морали это значит, что человек может осознанно выбирать между разными моральными нормами как различными видами должного. Здесь коренится четвертый парадокс моральной свободы: человек может свободно выбрать необходимость, которой он далее следует.
Моральная свобода имеет разные формы выражения. Она проявляется в смене моральных ценностей, когда совершается переход от традиционного норматива к новационному императиву. Этот процесс может происходить как в виде расширения или углубления действующей моральной нормы, так и посредством более или менее радикального отказа от нее. Примером первого и второго вариантов одновременно можно считать появление ахимсы - морального запрета на насилие. Возникнув в VI-V вв. до н. э. в учениях адживиков, джайнистов и буддистов, критиковавших обильные жертвоприношения в ведийском ритуале, ахимса постепенно превращается в требование не причинять вреда всем живым существам. «Все живое трепещет мучения, все живое боится смерти, - Анисимов С.Ф. Мораль и поведение. 2-е изд. М., 1985. С. 132. Эпикур. Отрывки из сочинений и писем // Материалисты древней Греции. Собр. текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура / Под ред. М.А. Дынника. М., 1955. С. 219. говорит Будда, - познай самого себя во всяком живом существе, и не убивай и не причиняй смерти»25. Основой для распространения моральной нормы на животных и растения, вероятно, послужило сознание родства человека и всех живых существ - идея, до которой человечество не поднялось в своей практике до сих пор! Кроме этого ахимса требует отказа от причинения вреда не только действием, но также словом и мыслью, что говорит о появлении представлений о глубокой связи «внутренней» и «внешней» жизни человека. Прежде нравственному осуждению подвергались только поступки и качества человека, но не его слова, если только им не приписывали магической силы, и, тем более, не мысли.