"Освобожденное Ничто": Экхарт авангарда
Татьяна В. Левина
Национальный исследовательский университет "Высшая школа экономики" Москва
Аннотация
Теория супрематизма, которую Казимир Малевич обосновал в трактате "Супрематизм. Мир как беспредметность, или вечный покой" (1922), стала описанием его радикального художественного опыта. "Черный квадрат" (1915) и другие супрематические картины совпали по времени не только с эпохой Революции 1917 г., но и с расцветом русской философии. Параллельно революции в обществе и искусстве вышли многие работы, имеющие отношение к размышлениям Малевича: перевод проповедей Майстера Экхарта в издательстве "Мусагет" (1912), осуществленный Маргаритой Сабашниковой, "Свет Невечерний" Сергея Булгакова (1917), "Тройственный образ совершенства" (1918) Михаила Гершензона и "Кризис искусства" (1918) Николая Бердяева.
Социалистические идеи, как и религиозные размышления русских философов были связаны с рецепцией немецкой и французской мысли. В этом потоке идей Малевич формулирует свои интуиции о беспредметности и освобожденном Ничто. В этом его поддерживает Гершензон: в их многолетней переписке прослеживаются основные темы размышлений супрематиста. При анализе работ Малевича становится ясным, что апофатическая теология и мистика являлись важным основанием мысли Малевича. В данной статье будут сопоставлены работы Малевича, Экхарта, Бердяева и Булгакова и выявлены связи, которые проливают свет на формирование теории супрематизма.
Ключевые слова: апофатизм, Дионисий Ареопагит, Сергей Булгаков, Михаил Гершензон, Казимир Малевич, Ничто, Платон, Майстер Экхарт
"Liberated Nothingness". Eckhart of avant-garde
Tat'yana V. Levina
National Research University "Higher School of Economics" Moscow
The theory of suprematism, which Kazimir Malevich justified in his tractate "Suprematism. The world as a non-objectivity, or eternal peace" (1922), was a description of his radical artistic experience. "Black Square" (1915) and other suprematic paintings coincided in time not only with the era of the Revolution of 1917, but also with the flourishing of Russian philosophy. In parallel with the revolution in the society and art, many works related to Malevich's reflections came out: the translation of Meister Eckhart's sermons in the publishing house "Musaget" (1912), carried out by Margarita Sabash- nikova; "Unfading Light" by Sergei Bulgakov (1917), "Triple image of perfection" (1918) by Mikhail Gershenzon and "The Crisis of Art" (1918) by Nikolai Berdyaev.
Socialist ideas, as well as religious reflections of Russian philosophers were connected with the reception of German and French thought. In this flow of ideas, Malevich formulates his intuition about the non-objectivity and the liberated Nothingness. Gershenzon supports him: their longstanding correspondence traces the main themes of the suprematist's reflections. When analyzing Malevich's works, it becomes clear that apophatic theology and mysticism were an important basis for Malevich's thought. This article will compare the works of Malevich, Eckhart, Berdyaev and Bulgakov and identify the links that shed light on the formation of the theory of Suprematism.
Keywords: apophaticism, Dionysius the Areopagyte, Sergey Bulgakov, Mikhail Gershenzon, Kazimir Malevich, Nothingness, Plato, Meister Eckhart
Введение
В работе "Супрематизм. Мир как беспредметность, или Вечный покой" (1922) Казимир Малевич описывает процесс трансцендиро- вания и рождения супрематизма: "Когда дух свободного действия пытается выйти из границ предмета, оставляет форму предметной практической культуры, выявляя беспредметность как освобожденное ничто от катастрофы форм, видов, сознания, культуры, совершенства, законов и т. д." [Малевич 2000а, с. 92]. Искусствовед Александра Шатских пишет, что Малевич часто определяет свои термины друг через друга, например "супрематизм" - через "беспредметность", "беспредметность" - через "освобожденное Ничто", "освобожденное Ничто" - через "супрематизм" и так далее [ЗЬа 18к 1кЬ 2004, р. 323]. Очевидно, что понятие Ничто, а в редакции Малевича - "освобожденное", становится важным понятием, благодаря которому он обосновывает новое искусство. Под Новым искусством, пишет он, "я разумею безыдейное беспредметное действие" [Малевич 2000а, с. 106]. Малевич обосновывает идею абстрагирования от любого содержания и любой формы, так как содержательность и оформленность есть следствие творения человека. Материальный мир, по Малевичу, связан именно с ним, именно он загромоздил мир вещами и изобретениями, отвечая себе на вопрос "что?", тогда как сам мир есть Ничто. Иронически высказываясь, ничто как центральное понятие супрематизма не возникает "из ничего", у него есть давняя история развития в философии и теологии.
Однако существуют разные гипотезы в связи с тем, на каких философов ссылается, пусть не называя имена, Малевич. Например, датский исследователь Троэльс Андерсен считал, что Малевич решил переосмыслить идеи Шопенгауэра на материале искусства. Если обратиться к трактату по супрематизму, мы видим терминологию, знакомую нам по текстам Шопенгауэра: "И, может быть, вместо "действия" вернее было бы сказать ''возбужденность", т. е. такое состояние, в котором нет и не может быть ни мысли, ни представления, ни суждения, ни действия осмысленного" [Малевич 2000а, с. 187].
Однако Александра Шатских считает, что подтверждения тому, что Малевич переосмысляет идеи Шопенгауэра, нет. Он называет себя "без-книжником" и стремится высказывать свои идеи независимо [ЗЬа 18к 1кЬ 2004, р. 323]. В письме к Михаилу Гершензону Малевич признается, что книгу Шопенгауэра он не читал, однако не согласен с его интерпретацией "воли": "Мир бывает только там, где нет ни воли, ни представления, где же эти двое есть, там мира не бывает, там борьба представлений" [Малевич 2000Ь, с. 352-353].
Можно найти и другие примеры нежелания Малевича комментировать работы других философов. На самом деле, как показывает внимательное исследование теоретических работ и писем Малевича разным адресатам, Малевич, вне сомнения, знал и читал многих философов - по крайней мере тех, по поводу которых он переписывался: Гершензон, Булгаков, Бердяев и др. В переписке с Гершензоном обнаруживается, что слушатели его лекции в Витебске требуют от Малевича объяснить его теорию в терминологии Бергсона, Шопенгауэра, Канта. Малевич пишет, что не читал их (мы не знаем, верно ли это, или Малевич стремится утвердить собственную оригинальность), однако их концепции он знает и им противопоставляет свой новояз.
Освобождение Ничто
Несмотря на настойчивое отмежевание от немецких и французских философов, Малевич, по признанию Шатских, "плоть от плоти "самобытно-русской" философии" [Шатских 2000, с. 48]. Теория супрематизма вобрала в себя немецкий мистицизм, критику немецкого идеализма и экзистенциализма, но все это выполнено Малевичем на теоретическом основании русской философии в ее широком смысле. Я имею в виду, что Малевич эклектически соединил и критику кантианства Флоренского, и социалистический пафос Александра Богданова [Douglas 1980], и теорию кризиса, обсуждавшуюся Николаем Бердяевым, Михаилом Гершензоном [Conio 2018] и Вяч. Ивановым. Сегодня очень актуальными оказались сопоставления Казимира Малевича и философов-космистов [Русский космизм 2015]. Шатских указывает на синтетизм, эсхатологичность, несистемность текстов Малевича и ссылается на описание русской философии, данное А.Ф. Лосевым в 1918 г.: "чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты... посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности" [Ванчугов 1994].
Малевич начинает с формулирования идеи беспредметности как данности. Далее он переходит к апофатическим определениям, описывающим "освобожденное Ничто". В статье "Записка о границах реальности" он декларирует:
Моя точка зрения на "Мир" состоит в том, что в нем нет элементов, или, вернее, нет той вещи, которая могла бы разбиться - нет ни тарелок, ни дворцов, ни стульев. Это все есть у человека, и потому оно разбивается, поэтому его жизнь представляет собой груду черепков, лом [Малевич 2004, с. 193].
Художник и теоретик описывает Мир освобожденным от вещей в духе платоновского разделения на мир идей и мир вещей, к которому часто обращались русские философы (например, Флоренский в "Иконостасе").
Малевич рисует - на этот раз философскими средствами - трансцендентный мир беспредметности, противостоящий трансцендентальному миру предметов как порождений сознания. Нет познаваемого, пишет он, и в то же время существует это вечное "ничто". Человек по Малевичу - творение Бога, наделенное свободой воли. Будучи свободным, человек захотел творить. Человек стал преодолевать природу и конструировать технические новшества - автомобили, самолеты, космические корабли. Весь материальный мир - это средства представления и производства человека, сотворенные его сознанием. Увеличивая скорость технических средств, человек желал достичь Бога, от которого когда-то оторвался. Однако, пишет Малевич, человечеству следовало бы, наоборот, замедлиться и прекратить творить, так как Бог существует в "ничто", в покое, и копирование "что" лишь отдаляет человека от Бога. Анализ проблемы совершенства у Малевича в этом контексте опубликован ранее [Левина 2015].
Мир существовал раньше только в виде "абстрактов". Развивая "что" мира, человек разрушал мир "во имя реального". Это было "разрушение, разделение..." [Малевич 2003, с. 89]. Итак, концепция "освобожденного Ничто" означает возвращение к концепции мира "до сознания", которое связано с победой рационализма: Малевич призывает сомневаться в структуре знания. Малевич пишет: "беспредметность является единственным освобождением - "что" уничтожено" [Малевич 2000а, с. 136]. Исследовать действительность на самом деле - "значит исследовать то, что не существует, то, что не понятно, а непонятное для человека несуществующее, следовательно, исследованию подлежит несуществующее" [Малевич 1995, с. 242].
По мнению Шатских, мир вещей (то есть сознания, трансцендентальный мир) Малевич противопоставляет природе, независимой от деятельности человека. Природа наделена статусом "освобожденного Ничто" и воплощает мировую подлинность. Шатских считает, что пантеизм Малевича близок мистическому пантеизму Майстера Экхарта и Якоба Бёме [Шатских 2000, с. 16].
Экхарт в авангарде
Александра Шатских считает, что Ничто Майстера Экхарта родственно супрематической трансценденции, "обожению" человека в Ничто. Она сближает "вечный покой" беспредметности с "божественной бездной" Якоба Бёме. У Бёме это - "тишина без сущности... вечный покой, бездна без начала и конца" [Шатских 2000, с. 16]. Она упоминает чешского исследователя Юрия Падрту [Padrta 1983], впервые сравнившего теорию Малевича с проповедями Экхарта. Позже эта тема была подхвачена Эдвардом Робинсоном [Robinson 2003], Татьяной Планкиной [Планкина 2017] и др. Планкина задается вопросом, каким образом Малевич так легко воспроизводил концепции большого количества философов разных времен Впрочем, не только он: стоит вспомнить основателя теории множеств Георга Кантора, обращавшегося к философским и теологическим концепциям для обоснования своей концепции актуальной бесконечности..
Основная проблема мистика Экхарта, - пишет Планкина, - слияние души человека с Богом. Слияние означает отсутствие иного, кроме Бога. Малевич разворачивает логическую цепочку рассуждения о том, как он пришел к беспредметности. По ее словам, Малевич пришел к пониманию Бога как ничто через понимание человека, и далее она разбирает соответствие между теориями Экхарта и Малевича о душе [Планкина 2017, с. 31]. Однако одно из различий состоит в том, что душа должна освободиться от предметной сущности как от имманентности, связывающей ее с материальным. Экхарт же не оценивает предметность негативно. По Экхарту, после слияния души с Богом происходит обожение материи. На это различие указывает Эдвард Робинсон: повинуясь революционному пылу, Малевич отрицает совершенство телесности, различий и временности [Robinson 2003, p. 42]. Малевич провозглашает единство бесконечности, отрицающей разъединение и расчленение на части: "...но ничего отдельного не существует, и потому нет и не может быть предметов и вещей, и потому безумна попытка достигать их" [Малевич 2000а, с. 285]. Робинсон заключает: хоть слова Малевича напоминают Экхарта, но нет оснований думать, что он когда-либо читал его. И здесь сложно согласиться с Робинсоном, поскольку можно вспомнить еще несколько цитат, которые свидетельствуют о близости терминов Малевича и Экхарта, о том, что текст проповедей был очень важным источником размышлений Малевича. Например, вот этот фрагмент заставляет вспомнить об "освобожденном Ничто" и о пути к совершенству, который рисовал Малевич:
А лишь то сердце чисто, которое все созданное превратило в "ничто". И ты должен, наконец, освободиться от "ничто". <...> Поэтому, если вы хотите быть совершенны, вы должны освободиться от всякого "ничто" [Экхарт 2008, с. 44-45].
Малевич также упоминает совершенство как цель: "Столкнувшись с тайной, человек обнаруживает, что "все явное в природе мощью своего совершенства говорит ему, что вселенная как совершенство - Бог"" [Малевич 2000а, с. 289].
Рассуждения Малевича о превосхождении Ничто напоминают экхартовы слова о превосхождении добродетели. Экхарт говорит, что Бога можно лучше всего познать через "ничто", отказываясь от мира, приобретая добродетель, взращивая добродетель. Парадоксальность мысли Экхарта означает: не отказ от добродетели является путем к Богу, но превосхождение добродетели, которая уже есть во мне [Экхарт 2008, с. 53-54].
Далее в своих проповедях великий мистик ссылается на Апостола Павла: человек себя обманывает, если говорит о себе как о нечто, тогда как он - ничто. Весь мир становится ничто для того, кто пребывает в блаженстве, в том числе и он сам. Он ссылается на Дионисия Ареопагита: "Господи, приведи меня туда, где Ты - ничто!" [Экхарт 2008, с. 166]. Это воззвание можно сравнить с проблемой онтологического аргумента у Ансельма Кентерберийского, так как Экхарт поясняет: Дионисий говорит о Боге как превышающем разум. Далее следует ссылка на Августина: Бог есть все, значит нет в Нем ничего, то есть - никаких вещей. Малевич пишет о том же - нет "ни тарелок, ни дворцов, ни стульев". Он говорит о существовании "вечного ничто" в виде безвесной, безмерной, внепро- странственной, не абсолютной, но и не относительной бесконечности языком апофатической теологии [Малевич 1995, с. 242].