Основной вопрос науки о праве, по Фихте, - это вопрос о том, "как возможно общество свободных существ, как таковых?", а ответ науки о праве - только "если каждое свободное существо ограничит свою свободу свободой всех остальных". Право - "взаимоопределение свободы многих", разрешение спора между свободными действиями многих. Только там, где есть спор о свободе, и следует искать право. Конструкция права у Фихте, говорит Вышеславцев, требует строгой взаимности отношений, а правоотношение представляет собой взаимоотношение. Механизм, при котором сохраняется свобода и автономия личности и при котором достигается разрешение спора, - заключение свободного соглашения "всех с каждым и каждого со всеми" на основе "полной" взаимности. Речь, таким образом, идет об общественном договоре. Терминология Фихте, тем не менее, отличается от теоретиков договорной концепции. Фихте говорит о "договоре собственности", вкладывая в этот термин следующий смысл. "Договор собственности" синтезирует "разнообразные воздействия людей на внешний мир" и имеет первостепенную важность - он фундирует государство. Государство существует для того, чтобы реализовать и обеспечить этот договор, без реализации которого оказываются невозможны ни культура, ни иное планомерное воздействие на внешний мир, ни, в конечном итоге, и "самое существование человека". Функция государства - обеспечить каждому сферу деятельности и "известный круг вещей как средств для его целей". Целью общественного договора, ради достижения которой человечество должно урегулировать свои имущественные отношения, говорит иными словами Фихте, "культурная жизнь", "жизнь, достойная человека". Достигается эта цель существованием и работой права и государства. Тем не менее это не конечная цель всего человечества, как может показаться на первый взгляд. Эта цель находится в иерархическом телеологическом ряду: она является первой целью для "свободного творчества" и только средством к достижению конечной цели - моральной свободы. Государство - не только принуждающая сила, оно является и освобождающей силой, и, говоря об этом, Фихте (в интерпретации Вышеславцева) дает точное и удивительно современное определение государства - "организованное по принципам права общество".
Наряду с этой опередившей свое время социологической трактовкой права и государства Фихте озвучивает рекомендации по достижению желаемого состояния в работе "Замкнутое торговое государство": производство достаточного количества "сырых продуктов", обработка этих продуктов и их распределение посредством обмена. Эти три задачи приводят к формированию трех "родов" деятельности, или "трех состояний" в государстве, - производители, ремесленники, купцы. Количество представителей в каждом из этих состояний определяет и регулирует государство, но оно должно быть непременно равным и сбалансированным. Состояния образуют замкнутые цехи. В целях сохранения равновесия запрещается иностранная торговля. В итоге государство образует замкнутый союз, в котором принцип замкнутости составляет основу всего его устройства. Для его оптимального функционирования предполагается строгий непрерывный полицейский надзор. Государство в итоге становится полицейским. Вышеславцев оценивает проект Фихте как "крайне неудачный даже для своего времени", так как он требует возврата к средневековым цеховым организациям и реставрирует античную идею самодостаточности государства, "совершенно непреложимую к новому миру". Впрочем, Вышеславцев предлагает сделать определенную скидку Фихте в этом вопросе как первому теоретику "идеалистической" философии социализма. Вышеслацев идет дальше и предлагает признать, что "метафизическая родословная" марксизма имеет кровное родство с системой Фихте, а основная мысль Гегеля о том, что в его системе субстанция становится субъектом, - тоже мысль Фихте. Вышеславцев заключает, что основная черта фихтеанской метафизики - в ее этическом характере. Все главные вопросы человечества, в числе которых и "социальный вопрос", ставятся и решаются в рамках этики, а "могучий призыв к моральному творчеству делает ее особенно увлекательной".
В этой статье Вышеславцев интерпретирует лишь одну грань социальной философии Фихте, не касаясь интерпретации всей его системы, лишь отмечая, что "этический принцип Канта" в философии Фихте претерпел значительные изменения: "принцип автономной свободной личности, как идеи, конструирующей этику, превратился у Фихте в мировой принцип, в первооснову; абсолютное "я", субъект, как бесконечная деятельность, есть первооснова всего сущего и должного, есть принцип онтологический и телеологический. Примат практического разума превратился в суверенитет практического разума" [4, с. 586]. Вместе с тем можно констатировать, что в этой статье трактовка Фихте у Вышеславцева не отличается особой оригинальностью. Уже Б.Н. Чичерин в своей знаменитой пятитомной "Истории политических и правовых учений" (1869-1902), четвертая часть которой ("XIX век") вышла в свет в еще 1877 году, обратил внимание на то, что Фихте через понимание права "делает шаг на объективную почву", т.е. попытку перехода от субъективного идеализма - к объективному идеализму. В понимании права Фихте делает еще один шаг - разводит право и мораль - "существенный шаг вперед" по сравнению с Кантом, у которого "юридический закон выводится из категорического императива". Право трактуется Фихте через категорию признания - "взаимное признание разумных существ выражается в том, что каждое ограничивает свою свободу свободою другого, приписывая себе известную сферу деятельности и предоставляя такую же сферу другому. Такое отношение называется юридическим, и управляющий им закон есть право <…> Нравственный закон имеет абсолютную обязательную силу во всех обстоятельствах, даже в одиночестве; юридический закон имеет силу относительную: он обусловливается взаимностью" [20, с. 449]. В большую заслугу Фихте ставит Чичерин его вывод о том, что "внешняя свобода является необходимым условием внутренней: человек не может сознавать себя внутренне свободным, если он не пользуется свободою во внешних своих действиях, и наоборот, если он внутренне свободен, то его самоопределение должно выразиться и в отношениях его к внешнему миру" [20, с. 450]. Сам Чичерин, однако, приходит к выводу о близости окончательных воззрений Фихте взглядам Руссо и социалистов и к мысли о том, что в "поздний" период своей деятельности Фихте перешел к "нравственному идеализму". Отмечая противоречивый характер идей Фихте, Чичерин в итоге говорит, что "Фихте проложил путь новому воззрению, но сам остановился на пороге, и когда он увидел необходимость сделать новый шаг, он сделал его в сторону" [20, с. 467]. Можно согласиться с И.И. Евлампиевым в том, что в такой оценке Чичерина сказывается "ограниченность его собственной точки зрения", ведь "оставаясь в рамках классического стиля, он не мог признать ценными те элементы системы Фихте, которые свидетельствовали о его отклонении от рационализма. Но уже через полстолетия эти элементы будут оцениваться как самое глубокое достижение Фихте, более того, такие же элементы будут найдены (впервые И.А. Ильиным) и в системе Гегеля" [9, С. 46]. "Элементы", о которых идет речь, предстояло открыть Вышеславцеву.
Интерес к Фихте Вышеславцев обосновывает констатацией того обстоятельства, что для решения тех проблем, которые стоят перед современной ему философией (в том числе и нравственной), обращение к немецкому идеализму является безусловно необходимым, так как в нем "живут проблемы античной и христианской этики, подвергаясь новому своеобразному и углубленному истолкованию" [5, с. XV]. В области этики Фихте "глубже, фундаментальнее и современнее Канта" [5, с. XVI]. Именно Фихте "дает первую систему культурных ценностей, дедуцированную из идеи долга". Техника, хозяйство, право и нравственность являются ступенями конкретной этики, а сама этика "приобретает онтологический характер". Роль Фихте, помимо этого, с точки зрения Вышеславцева, состоит и в том, что он преодолевает субъективный идеализм, причем "если неокантианство старалось освободить трансцендентальную философию от субъективизма и психологизма, то не следует забывать, что Фихте сделал это раньше и лучше. Он пошел по самому радикальному пути, доведя субъективный идеализм до крайнего напряжения и полного кризиса" [5, с. XVII]. Вышеславцев отмечает и другие черты, делающие его идеи созвучными русской философии: постоянное "стремление к Абсолютному", "онтологизм" и "иррационализм" ("преодоление догматического рационализма"); также констатирует, что в иррационализме Фихте присутствует двусторонняя связь - с Кантом (в отрицании догматического рационализма) и "современным интуитивизмом" (в "переживании" "иррациональной стороны Абсолютного") [5, с. XVIII]. Вышеславцев замечает, что самое распространенное мнение о Фихте в русской философской среде - мнение о нем как о субъективном идеалисте, выводящем весь мир "из я, Ich-Philosoph", и ставит своей целью дать более глубокий анализ его системы. Сам Фихте описывает свою систему в двух терминах: "наукоучение" и "трансцендентальный идеализм". Две главных проблемы философии: "как возможно познание"? (проблема науки, проблема знания) и "как возможно нравственное деяние"? (проблема нравственности, проблема действия). Первый вопрос, говорит Вышеславцев, "исследуется в многочисленных "наукоучениях" ("Wissenschaftslehren"), второй - в "учениях о нравственности" ("Sittenlehren")". Метод Фихте - трансцендентальный метод, который Фихте наследует у Канта и который предполагает преодоления заложенного изначально "противоположения a posteriori и a priori". Фихте, говорит Вышеславцев, противопоставляет "точку зрения обыденного сознания", которая "не выходит за пределы фактов сознания", "трансцендентально-философской" точке зрения, которая "выходит за эти пределы, чтобы указать основания этих фактов". Среди основного понятийного ряда Фихте Вышеславцев выстраивает оппозиции, трансформировавшиеся по мере эволюции мысли Фихте: в произведениях первого периода (т.е. до 1800 г.): "опыт и вне-опытное, факт и основание, данное и созидание; или соединяя все это в одно: данный в опыте факт на одной стороне, и вне-опытное созидание из оснований- на другой (здесь и далее курсив Б. Вышеславцева. - А.А.) [5, с. 12]. Во втором периоде: "в терминах "бытия" и "свободы" Фихте выражает здесь прежнее противопоставление "опыта", "данного" - "созиданию из оснований"; конструирование из первых начал (aus dem Ursprung), возникновение (Entspringen) из небытия знания - Фихте называет "актом свободы", или просто "свободой"; ему противополагается не-свобода, не-возникновение и, следовательно, связанность, бытие. Из этих двух атрибутов - бытия и свободы и состоит знание во всей его полноте. Это - заложенная в нем "дизъюнкция", "противоположность"" [5, с. 15]. Впрочем, отмечает Вышеславцев, Фихте вскоре признает термин "свобода" неудачным и отказывается от него в Наукоучении 1804 г. в пользу термина "генезис", что, по мнению Вышеславцева, "гораздо лучше", ведь "всякая субъективность, всякая мысль о том, что "мы создаем", "мы измышляем" - отпадает" [5, с. 18]. Но мысль Фихте не останавливается и он ищет термин для "того предельного "через" и "от", которое отличает генезис от факта, дискурсивное от интуитивного", и останавливает свой выбор на "Soll" ("раз", "если") [5, с. 21]. Выбор этого термина Вышеславцеву также кажется удачным, так как "в Soll сосредоточены все моменты трансцендентального метода: оно исходит из факта, из "полной внешней безосновности", из найденного; признает это проблематическим, случайным, и <…> требует отыскания условий, или генезиса факта". Вышеславцев заключает, что в последних произведениях Фихте ("Введение в Наукоучение" 1813 г., "Трансцендентальная логика" 1812 г., "Факты сознания" 1813 г.) эти формулировки "углубляются, но вводится и нечто новое", а именно: "Введение в Наукоучение" 1813 г. "вводит противоположение созерцания и мышления, которое сохраняется затем и в "Трансцендентальной логике"". Предостерегая от неправильной трактовки этих понятий, Вышеславцев поясняет: так как "вторая система Фихте освобождается от субъективного идеализма", то "созерцание" может означать "созерцаемое бытие" и "мышление" может означать "мыслимое бытие"; "бытие", как оно "раскрывается в созерцании", и "бытие", как оно "раскрывается в мышлении". Мышление движется "к определенности" "исходя из абсолютной неопределенности, которая есть чистая объективность без всякого содержания". В "Трансцендентальной логике" 1812 года Фихте называет это "неопределенное", определяющееся в мышлении "абсолютным qualе". Задача трансцендентальной философии - "только раскрыть формы, в которых является это qualе; все они суть формы "генезиса, становления". В итоге: ""жизнь" и "через" абсолютно нераздельны", а "единая, абсолютная, только непосредственно переживаемая реальность, принимает форму абсолютного через". [5, c. 25]. Вышеславцев призывает обратить самое пристальное внимание на эти слова Фихте, так как именно они формулируют основную мысль всей его системы, что, впрочем, признает и сам Фихте, говоря, что в этих словах "сконцентрировано все содержание Наукоучения". Здесь, говорит Вышеславцев, "стоят перед нами оба высших члена противопоставления, внутренняя и внешняя жизнь жизни, или имманентная и эманентная экзистенциальная формы", (термины Фихте, оцениваемые Вышеславцевым как "несколько запутанные"). Фихте осознает их "экзистенциальное значение: это - основные формы бытия" [5, c. 25]. Вышеславцев анализирует преемственность идей Фихте, приходя к выводу о том, что оппозиция созерцания и мышления связывает Фихте с Кантом; оппозиция формы и материи - с Аристотелем. Самое "древнее" происхождение оказывается у противоположности "определения" и "абсолютной неопределенности" - "мы узнаем здесь пифагорейское предел и беспредельное", и, говоря об этом, Вышеславцев замечает, что именно пифагорейская формулировка "является самой совершенной" [5, c. 26]. Привлекательность этой формулировки для Вышеславцева заключается в том, что она одновременно содержит в себе предел и выход за нее (тот самый trans), предел в итоге "рождает разнообразное". Беспредельное, по Фихте, имеет позитивную сторону: это "самая интенсивная реальность"; "полнота созерцания", "непосредственно переживаемая реальность", "жизнь", которая чем неопределеннее, тем "мощнее". Последние терминологические метаморфозы того же противопоставления Фихте продемонстрировал в "Трансцендентальной логике" 1812 г. и в "Лекции о фактах сознания" 1813 г. Речь идет о противопоставлении "факта" ("созерцаемого факта") и его "понимания". Задача философии здесь - понимание необходимости фактического бытия ("как проистекающего из закона"). Эта терминологическая метаморфоза, по мнению Вышеславцева, помогает нам понять, что истинное направление мысли Фихте - онтологическое: фактическое бытие "не созидается, не продуцируется "свободой", не "измышляется", а лишь понимается". В "Фактах сознания" 1813 г. противоположность факта и принципа углубляется и разрешается в "противоположность действительного и сверхдействительного бытия". Проблемы последнего, настаивает Вышеславцев, Фихте ставил во всех своих произведениях, что обусловливал трансцендентальный метод как выходящий за пределы опытной данности бытия, но выходящий не в пустоту, а на новый уровень - уровень "другого бытия", "бытия принципов", "мир идей". При попытке ответить на вопрос о смысле выхода в сверхдействительное бытие, Вышеславцев предостерегает от ошибки в виде ответа о необходимости обоснования опытной данности. Бытие дано, говорит Вышеславцев, как скрытое, таинственное, иррациональное; оно "дано, как проблема". Иррациональное, "данное в созерцании", оказывается неразрывно связанным с рациональными определениями мышления - "непонятное требует понимания" [5, с. 33]. Поскольку "факт" не дан в чистом созерцании, то и смысла в переходе (трансе) не усматривается. Иррациональность - свойство всего бытия и каждой его ступени, каждого факта. Наука (знание) конструирует факт из его элементов, проецирует его исходя из принципа. Происхождение "первой конструкции" непонятно, потому что она "предшествует всякому пониманию". Поэтому знание предполагает "первоначальную, реальную" иррациональную проекцию - "projection per hiatumirrationalem", как ее называет Фихте. Таким образом, Вышеславцев показывает, как субъект оказывается частью иррационального бытия и включает в себя его во всей полноте, что и определяет его противоречивые душевные стремления. Полагаем, что эта идея оказала исключительно важное влияние на всю дальнейшую философию (в том числе философию права) Вышеславцева, впоследствии обогатившись теологической и психоаналитической аргументацией.
Центральная проблема этики Фихте - это проблема "общины разумных существ, системы интеллигенций" и вопроса о том, каковы условия ее "конкретного воплощения в мире". Таковыми условиями оказываются "хозяйство, право и нравственность". Дедукция права является у Фихте доказательством того положения, что взаимоотношение я и ты - прежде всего правоотношение. Более того, ответ на вопрос о том, что такое право, может состоять лишь в анализе понятия "правоотношения". Право представляет собой "организованное взаимодействие лиц, форму внешних действий". Договор, резюмирует Вышеславцев, выражает для Фихте глубочайшую сущность права, именно договор осуществляет синтез "спорящих воль, мирное разрешение спора, скрытого во всяком праве". Фихте отмечает, что посредством договора, посредством изъявления своей воли индивид вступает в правовую систему. Сущность правоотношений, состоящая во взаимной обусловленности прав и обязанностей, во взаимной телеологической обусловленности действий, ярче всего выступает именно в договоре. Однако более важным, с точки зрения Вышеславцева, является то, что договор показывает нераздельность правоотношения и нормы права, нераздельность субъективного и объективного права, ведь "всякий договор покоится на условиях, относительно которых стороны договорились, на нормах, регулирующих дальнейшую деятельность сторон" [5, с. 400]. Поскольку эти нормы являются условиями и общественного договора, который соединяет всех в "единую правовую общину", поскольку они регулируют определенным образом свободу всех и являются "принципами будущих суждений о соблюдении или нарушении прав" - постольку они называются "положительным законом", "позитивным правом". Идея договора вскрывает рациональнуюприроду права. Договор предполагает диалог, "диалектическую трудность, разрешенную обоюдными усилиями разумных существ, предполагает разумное слово (логос), обращенное к каждому и выражающее норму, как найденное решение". Более того, "форма договора, контракта - есть форма правды и справедливости: о правде можно договориться, справедливость соединяет (contraho), а не разъединяет. Таково было убеждение всех рационалистов, выдвигавших эту теорию". Предостерегая от буквального толкования этой идеи, Вышеславцев отмечает, что указанием на фактические обстоятельства образования государств, большинство из которых образовано не договорным путем, данную теорию не стоит опровергать, так как речь идет об идее, лежащей в основе права и присутствующей во всяком праве. Опровергать эту теорию следует, по мнению Вышеславцева, указанием на иррациональные (курсив наш. - А.А.) элементы в праве и государстве. Договор - первейшее средство, необходимое для борьбы с "хаосом и бесправием", но эта борьба существует, скрыто или явно в социальной жизни всегда. К Фихте данный упрек неприменим, как показывает Вышеславцев, так как его философия права "достаточно широка, чтобы вместить иррациональное", что и делает его уникальным философом, относящимся к плеяде теоретиков общественного договора лишь отчасти.
Интересен анализ Вышеславцевым разграничения права и нравственности у Фихте. Самый важный пункт в различении права и нравственности, по мнению Вышеславцева, Фихте анализирует в последнем периоде своей философии. Закон права - "один для всех", все должны ограничивать свою свободу единообразным, строго определенным образом. Право - закон свободы, обращенный ко всем, а не к отдельному лицу. Нравственный закон, напротив, обращен к каждому лицу, "ко мне одному", это "индивидуальная заповедь для отдельного индивидуума", которая обращена к непосредственному сознанию каждого. В нравственном законе нет однородности, нет одинаковости в его исполнении, а действует обратный принцип: "что заповедано одному, то не заповедано другому". При этом в нравственном законе тоже присутствует единство, но единство другого характера. Это не "абстрактное единство одинаковых действий", а органическое единство индивидуальных заповедей, которые не противоречат друг другу, так как "что заповедано одному, не заповедано другому". В таком единстве нет нарушений и, соответственно, нет надобности в законе, их устраняющем. В "нравственной общине свободных существ" пути индивидуальности не сталкиваются друг с другом.
Вышеславцев комментирует этот тезис как одну из "самых замечательных идей в миросозерцании Фихте и во всей мировой философии вообще". Высшая нравственность имеет задачу создания индивидуального и незаменимого в сфере "высших ценностей, в жизни идей", "созвучие неповторяемо-различных и вместе взаимно дополняющих друг друга индивидуальных духов". Эта сфера недостижима для права, ведь оно имеет дело с общим, равным, односторонним. Мысль Фихте, считает Вышеславцев, "могуча и парадоксальна", ведь он утверждает, что "не существует никаких моральных законов", так как никакие общие правила не могут научить конкретному действию, определить конкретное призвание. Только одну общую норму может декларировать мораль: все без исключения индивиды должны иметь своеобразное, только им свойственное назначение, однако, в чем оно состоит для каждого отдельного индивида - это общее правило не определяет. Право же осуществляет охрану "продуктов свободы каждого". Именно здесь, считает Вышеславцев, Фихте и подводит определенный итог своим размышлениям, говоря, что право, представляя собой общие правила, совершенно не противоречит конкретной нравственности, "заповедующей каждому свое", а, напротив, обеспечивает одинаково каждому "сферу для его своеобразия". Таким образом, резюмирует Вышеславцев, давая оригинальную и неожиданно современную (в духе интерсубъективного обоснования права) [1, с. 10] интерпретацию Фихте, право и государство у последнего "вплетены" в систему универсальной этики, а в итоге - в систему "всего бытия вообще", основы которого иррациональны. Высшей ступенью бытия станет "конкретная система индивидуальностей", как "живая риза Божества, как образ и подобие Божие" [5, с. 437].