Поскольку же понимание происходит лишь при условии причастности, «включённости» субъекта в смыслы, так как в этом, собственно, и состоит различие между конкретным смыслом, требующим понимания, и абстрактным «значением», для которого достаточно знания правил его использования. В качестве примера С. Б. Крымский отмечает, что «если в математическом природоведении теоретический конструкт можно генерировать без понимания, сугубо инструментально, то культуру без понимания создавать невозможно, любое творчество в сфере культуры всегда одновременно является и герменевтическим процессом; оно требует причастности к культурно-историческим феноменам, реализации в них своих сущностных сил» [6, с. 45]. Тем самым, понимание всегда состоит в неком опосредовании содержанием культурного феномена собственной субъектности интерпретатора, структуры и содержания его мышления. А предпосылкой понимания, в конечном счёте, является некая хотя бы самая минимальная «самотрансформация» субъекта. Понимание и интерпретация, как писал П. Рикер, сущностно связаны с «рефигурацией самости»; однако «опасность порождают колебания между соперничающими способами идентифицирования... Более того, в поисках идентичности субъект не может не сбиться с пути» [12, с. 36]. Но, не считаясь с угрозой потери собственной идентификации интерпретатором, именно «изображение “я” через “другого” может стать подлинным средством для самораскрытия “я”... Именно в этом заключается смысл рефигурации в герменевтике восстановления смысла» [12, с. 35].
Этот принципиально важный аспект часто совершенно не учитывается многими авторами при осмыслении сущности «круга». Так, по мнению Е. М. Шульги, хотя «образ круга» и не искажает действительный процесс познания, но последний «не может быть сведённым к замкнутой системе, скажем, взаимодействия части и целого, поскольку всегда предусматривает расширение нашего понимания и постоянный выход за его границы»; поэтому этот автор считает, что более адекватным был бы образ спирали, «в которой происходит расширение каждого предшествующего круга в последующий, так что первый из них “не успевает” замкнуться и его разрешение состоит именно в переходе в следующий, более широкий круг» [19, с. 152]. Да, действительно, процесс познания не является закрытой системой и предусматривает перманентный выход за собственные границы, - но в том-то и дело, что это выход за пределы своего изначального предметно-смыслового поля именно вследствие ситуации «герменевтического круга». Тем самым, приведённый пример попытки редуцировать структуру «круга» явно основан на непонимании самой его сути, понимании его лишь как circulus vitiosus, из которого нужно лишь как можно скорее «выскочить». Но сам М. Хайдеггер всегда предупреждал, что нельзя «видеть в этом круге порочный и выискивать пути его избежания; и даже просто “ощущать” его как неизбежное несовершенство, значит, в принципе не понимать понимание... Решающее - не выйти из круга, а правильным образом войти в него. Этот круг понимания не колесо, в котором движется любой род познания, но выражение экзистенциальной пред-структуры самого присутствия. Круг нельзя принижать до vitiosum, будь то даже и терпимого. В нём таится позитивная возможность исходнейшего познания. поскольку понимание по своему экзистенциальному смыслу есть бытийное умение самого присутствия» [16, с. 119]. Это «умение», укоренённое в самом присутствии (Dasein) состоит, прежде всего, в способности «видеть умом», как феномены являют в себе смыслы «целого бытия-в-мире».
Стоит отметить, что такое понимание «круга» проявляется отнюдь не только в глубинах экзистенции, но и в рамках строго научного мышления. Так, например, к парадоксам системного мышления относится особый «парадокс иерархичности», который гласит: решение задачи описания любой данной системы возможно лишь при условии наличия решения этой задачи как элемента более широкой системы; в свою очередь, решение задачи описания данной системы как элемента более широкой системы возможно лишь при условии наличия решения задачи описания данной системы как системы и т. д. Тем самым, возникает «герменевтический круг», в основе которого лежит взаимообусловленность решения двух задач: описания системы как таковой и описание этой системы как элемента более широкой системы. Как же задачи всё-таки решаются, если указанный парадокс фактически гласит, что это невозможно? А именно потому, что и в основе подлинного научного мышления (каковое на самом деле встречается весьма нечасто) лежит то самое «бытийное умение самого присутствия», о котором сказано выше.
Суть «круга» в структуре реального процесса понимания состоит в особой антиципации смысла целого (пред-понимание) уже при восприятии отдельных его частей. Отсюда следует, что «для того, чтобы что-то понять, его надо объяснить - и наоборот» Малахов В.С. Герменевтический круг // Современная западная философия: словарь. - М.: Политиздат, 1991. - С. 77. (В. С. Малахов). Тем самым, понимание должно предшествовать объяснению, но, с другой стороны, понимание само является уже результатом объяснения; соответственно, понимаемый смысл - результат деятельности понимания, но эта деятельность возможна лишь при условии изначальной управляемости определённым предполагаемым смыслом.
Наиболее радикальной формой предшествующего определения является теологическая ситуация «герменевтического круга», которая в своё время была сформулирована Августином Блаженным: для понимания Священного Писания в него надо верить, а для веры - надо понимать Там же. - С. 76.. Отсюда его парадоксальный императив: credo, ut intellegam, et intellego, utcredam. Наконец, «круг», не менее радикальный и парадоксальный, чем в предшествующем случае, существует на уровне «микроструктуры» любого познавательного акта. Он был сформулирован М. К. Мамардашвили таким образом: «Если уже не понял, то вообще не поймёшь сообщения: понять можно лишь то, что уже понял и в этом смысле из себя, “припоминая”» [9, с. 12]. То есть здесь парадоксальным образом понимание уже должно предшествовать потому, что понимается; и человек поймёт лишь то, что уже понимает, то, что он «достоин» понять. Вследствие этого понимание чего-то нового, получение новых смыслов предусматривает, как уже отмечалось, хотя бы минимальную трансформацию самого субъекта понимания - иначе он будет видеть в своём предмете только то, что ожидает увидеть. Тем самым, именно в структуре круга возникает особо интенсивная рефлексия разума над собственной «работой». Здесь проявляется «предельный» смысл самого понятия «рефлексии», в соответствии с которым, как пишет Б. А. Парахонский, «это не просто размышление о собственных формах и предпосылках, о методах собственного познания реальности, но такое размышление, которое направлено на изменение общих смысловых границ существования знания... Более фундаментальным качеством рефлексии является именно реорганизация системы очевидностей» [10, с. 142]. Как это возможно, как возможен выход за пределы «очевидностей»?
Нам представляется, что в герменевтике ещё отсутствует специальное понятие, которое бы фиксировало самую «сердцевину» процесса понимания, в которой и разрешаются все приведённые выше парадоксы. Важную попытку введения такого особого понятия предпринял С. Б. Крымский. В работе «Познание как трансценденция Софии» он вводит такое понятие следующим образом: «на граничных зонах развития тех или иных теорий возникают ситуации сведения к нулю величин или эффектов, на которых базировалось предшествующее знание... Обобщая эти критические переломы, с которыми можно сопоставить античную идею “метанои” (превращения, перерождения разума от встречи с абсолютом), или предположение Гейзенберга и Эйнштейна о “центральной зоне” познания, что обозначается символикой вхождения мирового целого в духовное бытие человека, мы будем говорить про пункт эквинокса. Этим древнегреческим словом мы называем особенное состояние познания, в котором оно приобретает иной вид, иной способ протекания и иную миссию. В этом пункте может вспыхнуть сверхжизненная молния, разряд интуиции типа “Ульмской ночи” Декарта, когда к нему пришло видение новой философской системы, или представления целостного формулирования фундаментальной для алгебры теории групп, которое сложилось у Галуа накануне его гибели на дуэли. Тут происходит тот поворот очей души, о котором писал Платон и с которым он связывал превращение познания в припоминание о вечных эйдосах бытия» [5, с. 5; 7]. Итак, в особой точке «эквинокса» мы понимаем «из себя, “припоминая”» (М. К. Мамардашвили), вдруг переживая «метанойю» благодаря «сверхжизненной молнии» Смысла.
Обретение смысла неизменно переживается как вос-поминание. Вос-поминание не в обычном смысле - неких эмпирических событий, - но как некое обретение Памяти в абсолютном смысле слова, первопамяти о своей подлинной сущности, извлекаемой из забвения в майе. Первичное, «естественное» состояние сознания обозначается парадоксальным по своему смыслу термином «за-бытие» (ведь то, что где-то «за» бытием, само уже бытием не является, но вместе с тем оно неким сокрытым образом все равно есть и как-то неизбежно являет себя). Как пишет Л. В. Стародубцева, «единый, целостный, неделимый в своей сущности процесс обретения потерянного и потери обретённого знания - “ноэзис”, смысл которого в попеременном облачении-совлечении покрова. поднятии-опускании занавеса сознания» [15, с. 55].
В рамках «круга» рефлексия особым образом структурирована. По Г.-Г. Гадамеру, любое усилие понимания старается «разрабатывать такую исходную проекцию смысла, которая. постоянно пересматривается в зависимости от того, что происходит при дальнейшем проникновении в смысл... Любое изменение, пересмотр проекции, “про-кидывания” (ent-wurf) укоренены в возможности про-кидывать впереди себя новую проекцию смысла; могут существовать одновременно разные проекции-соперники, пока не будет установлено сколько-нибудь однозначное единство смысла» [2, с. 76]. Таким образом, герменевтическая рефлексия «осуществляет самокритику мыслящего сознания, в ходе которой все абстракции этого сознания приобретают утраченную целостность человеческого опыта мира» [2, с. 71]. Но если первичное пред-понимание определяется «заброшенностью» человека в общую «смыслосферу» культуры, то возможность прогрессирующего понимания, то есть движения к высшим уровням смысла, определяется как содержанием и структурой смыслосферы, так и индивидуальным искусством рефлексии.
Понятию «смысл» изначально свойственен фундаментальный парадокс, хорошо сформулированный В. Л. Петрушенко: «смысл предмета или явления в первую очередь очерчивается той его гранью, которая присуща ему и только ему одному. Однако все эти характеристики смысла можно выявить опять-таки лишь в бесконечных соотношениях рассматриваемого предмета или явления с другими. Смысл и предстаёт как способ проявления бесконечного в конечном». Тем самым, это «даёт возможность представить смысл как конечное количество шагов или узловых пунктов в жизненном развитии предмета, которыми как раз и очерчиваются те абсолютные его грани, что задают его место, его уникальную состоятельность среди всех других предметов и явлений действительности. Но каждый такой узловой пункт как бы излучается в целый спектр связей и отношений. Таким образом. проблема смысла в культуре предстаёт как проблема целевого выявления и закрепления в культурном творчестве абсолютных граней самопроявления природных, социальных и духовных процессов» [11, с. 44-45]. Но как возможна передача смыслов как особых потенциально бесконечных размерностей сознания? Это вопрос весьма нетривиальный, если исходить из конечности значений отдельно взятых знаковых элементов коммуникации. Ответ состоит в том, что в основе любых знаковых форм коммуникации лежит относительно небольшое множество первичных символических структур, которые представлены во вторичных структурах (например, словах обыденного языка, изображениях и т. п.) и конституируют в сознании первичные, дорефлективные способы целостно осмысленного восприятия реальности. Это первично-символические, не сводимые к своим частным способам представленности своего рода «машины понимания» (М. К. Мамардашвили), «не отображающие или описывающие, а в своём пространстве производящие собственные эффекты, которые являются не описательными или изобразительными, а конструктивными по отношению к нашим возможностям чувствовать, мыслить, понимать... Без них, если бы мы просто естественным образом смотрели на мир. был бы хаос» [9, с. 72].
С.Б. Крымский, исследуя инвариантный смысловой базис человеческого познания («смыслосферу» культуры), занимался выделением особых структур пред-понимания. «О потенциале семантического поля культуры, - отмечает указанный автор, - свидетельствует то обстоятельство, что все значительные научные открытия (не говоря уже о художественном творчестве) имеют в нём идейные прообразы (в виде аналогов и догадок). Более того, чем крупнее научный результат, тем глубже его истоки в духовной подпочве цивилизации, тем больше прообразов ему предшествует. А фундаментальные идеи вообще нисходят к сквозным структурам культуры (или архетипам), которые пронизывают весь массив её истории. Таковы идеи атомизма, эволюционизма, симметрии, гармонии, эфира и вакуума, хаоса и порядка, четырёхкатегорности материальных основ явлений (природных стихий или типов микрочастиц), эвристики целых чисел. и геометризации физических сущностей и т. д. эти идеи были научно доказаны в XIX и XX столетиях, но их прообразы заложены в семантическом поле культуры и как бы смыслоориентируют пути их поиска» [4, с. 41]. Но глубина и интенсивность «включённости» индивидуального сознания в эту архетипическую смысловую «протоструктуру» культуры определяется не специфической предметностью познавательной деятельности и не специфической экспериментальной или проблемной ситуацией, но именно уровнем его общей открытости и рефлективной глубины, которая позволяет эффективно извлекать из интер-субъективного опыта культуры универсально-эвристичные «первосмыслы», необходимые в качестве смысловой «матрицы» решения конкретной проблемы понимания. В свою очередь, «смыслосфера» или смысловая «протоструктура» культуры оказывается и особой «археологией субъекта» - в том смысле, что в процессе её интериоризации составляет его внутренний ресурс смыслопорождения и самотрансформации. П. Рикер писал, что «именно благодаря интерпретации Cogito открывает позади себя нечто такое, что мы называем археологией субъекта. Существование просвечивает в этой археологии, оно остаётся включённым в движение расшифровки, которое оно само порождает. Другая герменевтика, например герменевтика феноменологии духа, говорит о другом расположении источника смысла - не за субъектом, а впереди него» [12, с. 33]. При прохождении «круга» оба эти типа герменевтики присутствуют одновременно: это движение создаёт новые конфигурации субъектности, «размыкая» то, что «за» (уже готовые смыслы) с помощью того, что «впереди» (архетипические источники смыслопорождения).
Насущной задачей является использование типологии базовых мета-смыслов, которые обеспечивают возможность интерпретации локальных феноменов культуры. На наш взгляд, можно выделить следующие типы: 1) метасмысл витальности (как общность смыслов простого воспроизводства жизни); 2) метасмысл трансгрессии (общность стремления к личностной самоактуализации); 3) метасмысл трансценденции (общность причастности к сакральному). На уровне метасмыслов нет противопоставления человека и мира, «объективного» и «субъективного», поскольку это уровень исходного смыслополагания человеческого присутствия в Бытии как такового.
Исходя из этой схемы, любая интерпретация смысла любой локальной предметности познания соотносится именно с одним из таких представлений о реальности в целом как со своим предельным смысловым контекстом и своего рода «каноном» понимания чего бы то ни было. В частности, для метасмысла витальности - это «мир как живое, одушевлённое тело» (А. Ф. Лосев). Для мета смысла трансгрессии - это «мир как воля к власти», в котором каждое индивидуальное сущее существует постольку, поскольку стремится стать больше себя самого, подчинить себе других, осуществляет «страсть к преодолению границ» (таково обычное понимание феномена трансгрессии). Для метасмысла трансценденции - это «мир как тварное сущее», чья конечность, однако, изначально соотнесена с перспективой преображения и бытия в вечности. Например, для последнего мир в своей подлинной сущности не есть совершенный и самодостаточный «космос», но временный, уязвимый, саморазрушающийся, хрупкий «век», именуемый в Библии словом «олам». «Олам» имеет свой конечный смысл вне себя, а не в себе.
Внутрисубъектные детерминанты понимания определяются его событийной структурой, а эта событийность порождается как процессом взаимодействия разных субъектов, так и отношением субъекта к самому себе как Другому. В обоих случаях имеет место «круг» в понимании, но он по-разному распределён - либо в само-инаковости одного субъекта, либо во взаимодействии с другим (другими). Этот аспект связан с коммуникативными аспектами понимания и требует отдельного исследования. Здесь лишь следует указать на необходимость установления общего метактекста как общего контекста понимания, которая имеет место в обоих этих вариантах.
Заключение
Очерченное здесь понимание «герменевтического круга» как априорной структуры смысла можно обобщить следующим образом. Пред-понимание и удивление, борясь между собой, вовлекают нас в процесс интерпретации, завершающийся артикулированным истолкованием феномена культуры; но достигнутое понимание снова разрушается удивлением - и круг повторяется. Как и известные апории Зенона, «герменевтический круг» является апорией для рассудка, не схватывающего процессуальность бытия - но рождение смысла подобно бегу Ахиллеса: «герменевтический круг» заставляет разум совершать усилие, порождающее не только избыточность смысла частей по отношению к целому, но и избыточность смысла целого по отношению к своим частям. Поэтому «герменевтическое поле» всегда граничит с вне-смысленным (тайной), и именно на этой границе рождаются смыслы; соответственно, любой смысл - это своего рода «заклинание» бездны вне-смысленного, всегда неотступно окружающей и манящей наш разум. Эти онтологические и антропологические аспекты понимания «герменевтического круга», скрывающиеся за его более привычной «оболочкой» в виде процедур герменевтического истолкования текстов, важны для понимания субъектности как способа само-осуществления человека в мире.