Другие специалисты по Веберу, хоть и соглашаются считать рациональность матричной идеей его произведений, добавляют к этому, что Вебер использовал этот термин в самых различных контекстах и придавал ему самое различное значение Роджерс Брубейкер подсчитал, что из веберовской характеристики современного капитализма и абстрактного протестантизма «можно набрать не меньше шестнадцати отчетливых определений «рационального», и столько же отбраковать» (Rogers Brubaker, TheLimits of Rationality [London: Allen&Unwin, 1984], p. 1, Swedberg, ibid., p. 225).. Несмотря на это, не стоит забывать, что основное проведенное Вебером различение - между «формальной» и «материальной» рациональностью - остается относительной константой его работы, своего рода красной нитью в лабиринте различных интерпретаций рациональности. В общем, эти «отчетливые и намеренно антитетические формы рациональности» Pietro Rossi, Max Weber: una idea di Occidente (Roma: Donzelli, 2007), p. 219. могут быть различены согласно следующему критерию: формальная рациональность, по Веберу, означает количественную калькуляцию или расчет См. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft (Tubingen: Mohr, 1972), 1: 44; здесь цит. по Rossi, ibid., p. 123., в то время как материальная рациональность управляет поведением, ориентируя его на некие ценности или материальные цели. Еще более кратко, формальная рациональность занимается тем, как достичь тех или иных целей, а материальная определяет, что это за цели. Пьетро Росси говорит об этом так: «Материальная рациональность вовсе не однозначна; можно сказать, что существует столько форм материальной рациональности, сколько есть целей, преследуемых религиозным сообществом, или, в общем, социальной группой любого типа. Формальная рациональность, наоборот, всегда одинакова, идентична себе: она отсылает к области расчетов и калькуляций, относящейся к действию, к обдумыванию средств для достижения цели и к тому, что средства и цель должны быть связаны, сродни друг другу» Rossi, Max Weber, p. 219..
Здесь чувствуется некоторая аналогия с гегелевской критикой абстрактного Разума. Именно формальная рациональность в веберовском смысле обладает всепроникающей и абстрактной всеобщностью, которая выходит за пределы всех культурных форм (тот самый «единый, всеобщий и бесконечный Разум» раннего, прогегельянски настроенного Фейербаха). Материальная же рациональность конкретна, и воплощается не столько в абстрактно-универсальных, сколько в органических формах, которые можно описывать как «феноменологические фигуры» или, если угодно, «философские культуры». (Веберовский «идеальный тип» относится сюда же!). Более того, формальная рациональность, как расчет, это тот самый род мышления, который обеспечивает вне-исторический, «компьютерный» взгляд на философию как на агрегат различных возможных позиций.
Здесь важно, что веберовский подход к изучению философских культур помогает нам избежать подводных камней так называемой «этнической психологии», направления, которое по-немецки известно как Volkerpsychologie и является не более чем субъективистским и даже мистифицирующим способом описывать локальные и национальные особенности взгляда на мир. Эту концепцию развивали в конце 19-го столетия такие ученые, как Мориц Лазарус и Герман Штейнталь; они настаивали, что у разных народов и групп есть свой особый «национальный дух» (Volksgeist), которому они, правда, никак не могли дать точного определения и которому явно недоставало тщательно разработанной диалектики абстрактного/конкретного, отличающей гегелевскую концепцию Духа (Geist). Небезынтересно, что Лазарус развивал свою теорию на основании психологической теории Гербарта, который был ярым противником Гегеля.
В конечном итоге, Volker-психологи были отвергнуты и осуждены неокантианцами, составлявшими на тот момент основную «референтную группу» в философии, в том числе и для Вебера. Генрих Риккерт, друг Вебера, в своей книге 1924 года «Кант как философ современной культуры» пишет, что «психология, равно как и философия жизни... терпят фиаско, когда имеют дело с проблемами культурной жизни». Психология, по Риккерту, терпит его потому, что «не следует смешивать предпосылки к реализации чувственных комплексов (Sinngebilde) с самими чувственными комплексами» Heinrich Rickert, Kant als Philosoph der modernen Kultur (Tubingen: Mohr, 1924), p. 71.. Это противоречивое замечание Риккерта содержит, на самом деле, важнейшее методологическое правило по принятию или отклонению того или иного исследования в поле культурной теории:
Мы должны с необходимостью предполагать, что культурные блага имеют объективное содержание, которое, будучи общим для многих индивидуумов, уже в силу этого должно иметь неизменный характер, независящий от индивидуальной психики. Лишь допустив это, мы можем ставить вопрос, какие именно стороны психики благоприятны для осуществления и укрепления этого культурного блага в том случае, если оно подлежит развитию Ibid., p. 71..
Применительно к концепции «философских культур» это правило просто означает, что культура - контекст, в котором философия производится, включая сюда и материальный базис - первична по сравнению с индивидуальными философами. Выражаясь в марксистском ключе, мы бы могли сказать, что это философская культура определяет сознание философов, а не наоборот. Соответственно, интерпретации культуры, данные «философией жизни» - Lebensphilosophie Ницше и его последователей, или «морфологией культуры» Освальда Шпенглера - пытающиеся объяснить человеческое общество и историю псевдо-биологическим образом, должны, согласно Риккерту, быть отклонены. «Уже одно только применение биологических концепций к таким человеческим сообществам, как культурные нации, должно неизбежно вести к ошибкам» Ibid., p. 46., писал он, формулируя принцип объективного исследования культур, который даже исследование философских культур должно принимать во внимание:
Здесь выражен основной принцип науки по изучению культуры и философии истории. Культурные блага, имеющие объективное значение, ни в коем случае не должны рассматриваться аналогичным образом с людьми, которые с ними работают; и даже если можно с большей или меньшей степенью оправданности приложить биологические концепции к людям, из этого вовсе не следует никакой переоценки того, что производит их деятельность. Наука дает здесь прекрасный пример. Она состоит, как культурное благо, из утверждений, которые имеют реальный теоретический смысл, и заслуживает имени науки лишь до тех пор, пока ее объективное содержание может быть отвлечено от индивидуумов и от людей, постепенно усваивающих и пользующихся ею Ibid., p. 47..
4. Формальная идея модерна и философские культуры
Распространенный взгляд на веберовскую теорию модерна увязывает рождение современного мира и истоки капитализма со становлением протестантизма. Можно не сомневаться в том, что эти исторические явления действительно связаны, и достаточно сильно. Тем не менее, как бы в противовес этому «вульгарному веберианству», сам Вебер подчеркивал, что все формы религии, включая, конечно, протестантизм, остаются в сфере материальной рациональности. Даже протестантизм не рассматривал успех предпринимателя как нечто ценное само по себе, это был лишь знак богоизбранности и посмертного спасения. Настоящий модерн начинается с перехода от материальной рациональности к формальной, будучи, тем самым, временем, когда формальная рациональность делается доминирующей культурной модальностью - иными словами, когда стремление к богатству, которое с точки зрения материальной рациональности было лишь инструментом, служащим более высоким жизненным ценностям, становится чем-то автономным и пропитывает собой всю культуру. Процитируем Росси еще раз: «Формальная рациональность, которая соответствует практически рациональному действию (и основана на нем), повсеместна распространена сегодня в западном мире и составляет то, что характеризует его во всех его аспектах» Rossi, Max Weber, p. 132..
Ту же формальную идею модерна мы найдем у Гегеля, правда, в другом обличье. Это идея субъективности как главный принцип всех форм современной жизни и особенно философии. Модерная субъективность обнаруживает свои праформы в протестантизме, но наиболее адекватное ее выражение мы найдем в посткартезианской философии. Только в Новое время, пишет Гегель во введении к своим «Лекциям по истории философии», главная забота всей философской мысли, Идея, стала восприниматься как «идея, знающая себя (sich wissende Idee)» Г.В.Ф. Гегель. Лекции по истории философии в 3-х т. Т. 3. СПб.: Наука, 2006. С. 568.. Философия Нового времени (der neuen Zeit) начинается с субъективной позиции так, что ее принципом, в общем и целом, является Дух, сознающий сам себя Там же. С. 232.. С другой стороны, Гегель указывает на то, что эта субъективность имеет свой недостаток - она чересчур формальна и абстрактна, как, например, в случае с трансцендентальной апперцепцией у Канта. Даже в этом отношении «чистая» форма субъективности, как принцип Нового времени, невероятно напоминает веберовскую концепцию формальной рациональности, которая, согласно ему, есть отличительный признак модерна.
Если мы принимаем этот диагноз современности, тогда, я думаю, будет большой ошибкой ставить концепцию модерна на тот же уровень, что и концепцию культур. Как мы уже видели, разнообразие культур базируется на различиях материальной рациональности. Модерн, с другой стороны, вообще не основывается на материальной рациональности, он - выражение более или менее повсеместной гегемонии формальной рациональности. Отсюда следует, что философская культура, которая начала оформляться на Западе (в Западной Европе) с семнадцатого столетия, качественно отличается от всех прочих форм философских культур - включая до-модерные традиции самого Запада (греческую и византийскую философию, средневековую схоластику). И соответственно, воздействие модерной философии в ее самых разных формах (картезианство, просвещенческий рационализм, кантианство и т.д.) на другие философские культуры нельзя анализировать просто как процесс взаимовлияния, которым обмениваются философские культуры, находящиеся в равном положении. Напротив, философия Нового времени, с ее упором на формальную рациональность и идею субъективности, представляет собой точку эпохального перелома в мышлении всего человечества. Все остальные философские культуры по сравнению с ней начинают выглядеть более или менее «локальными», и все они теперь должны как-то соотноситься с требованиями новой эры, ведущей свой отсчет с прорыва модернизма. антиномия философская культура разум
Я хотел бы еще раз заострить внимание на том, как важно различать концептуальные уровни «модерна» (и, вследствие этого, «до-модерна»), с одной стороны, и уровни «культур» (включая философские культуры). Слишком «культуралистская» перспектива слепа к тому радикальному перелому, который означает появление модерной рациональности, причем настолько, что, с моей точки зрения, проблематично говорить о «Западной философской культуре» как о феномене, органично вбирающем в себя древних греков и средневековых школяров как своих прямых и естественных предшественников. В действительности, западная философия Нового времени вела себя столь же высокомерно и «империалистически» с собственным до-модерным наследием, сколь и, скажем, с традиционными индийскими и китайскими формами мышления (стоит только вспомнить критику, которую Галилей и Декарт обрушили на старые схоластические концепты и способы философствования!).
5. Русский случай: Модерн, до- и анти-Модерн?
Одна из особенностей русской философской культуры - знаковость ее отношения к концепту субъективности, особенно в его классической модерной, т.е. кантианской форме. Для анализа русской философской мысли идея субъективности может послужить чем-то вроде «руководящего ископаемого» (используем эту геологическую картину в духе Маркса, который уподоблял различные формы орудий ископаемым, маркирующим собой разные уровни развития) Руководящие ископаемые в геологии -- представители флоры или фауны, свойственные определённому геологическому периоду, и не встречающиеся ни позже, ни раньше. - Прим. пер., поскольку это тот самый пункт, в котором расхождение между русской традицией мышления и западной философией наиболее отчетливо. Оно было обозначено уже славянофилами в середине 19-го века. Они считали, что западная философия отталкивается от индивидуалистической концепции субъективности, в то время как русские более склонны к коллективизму как к основной предпосылке даже и индивидуального мышления. Так была сформулирована славянофильская теория «соборности» Соборность - образовано от архаического «собор», означающего «собрание», «съезд», «ассамблею», «конгресс» (а еще «церковь», «храм» в современном употреблении). - Прим. изд., которая представляет собой особый вклад parexcellence русского идеализма в теорию познания.
На первый взгляд, эта «коллективистская» гносеология русских идеалистов как будто предвосхищает некоторые более поздние тенденции в западной философии 20-го века, которые тоже характеризовал отказ от картезианского одинокого и изолированного субъекта познания - таким, например, был основной пафос т.н. «лингвистического поворота». Тем не менее, есть огромная разница: в то время как западная философия, даже после лингвистического поворота и критики картезианского идеализма, продолжает строиться на модернистском концепте Человека как автономного субъекта, русские идеалисты рассматривали сущность Человека одновременно в до- и анти-модернистском ключе, отстаивая гетерономность человеческой субъективности. Иными словами, их философские взгляды не несут в себе чего-то особенно, эксклюзивно «русского» - что бы они сами ни говорили по этому поводу - но, скорее, имеют отношение к универсальной проблеме нарастающего конфликта между модерными формами рациональности и традиционными ценностями, или, в веберовских терминах, между формальной и материальной рациональностью.
Выражение «одновременно до- и анти-модернистски» указывает на методологически существенный факт, что, анализируя русскую философию, первостепенно важно различать до-модерное, иерархически стратифицированное, и современное, функционально дифференцированное общество - что выделяют все устоявшиеся теории модернизации (например, Никлас Луман) См. раздел 2 статьи Arthur Zijlstra в этом номере Transcultural studies.. Это различение, однако, не следует интерпретировать в том плане, что до-модерное и модерное являются четко последовательными этапами единого прогрессивного исторического развития (старый тезис о русском «отставании»). Скорее, оно фиксирует, снова процитируем Вебера, идеально-типические (idealtypische) структуры, которые могут следовать друг за другом, но могут также сосуществовать или даже смешиваться. Поэтому важно понимать, что русский анти-модернизм не только основывается на до-модерном историческом прошлом России, но и, в то же время, конструирует это прошлое как идеал (эта идеализация «первобытной», аутентичной русскости была особенно заметна в теориях ранних славянофилов). Конструирование идеально-типического прошлого имеет свои аналогии с размышлениями о средневековье, типичными для немецких романтиков, однако в то время как романтизм на Западе был лишь одним литературным и культурным движением из многих, противостояние западному модернизму являлось и является основной и всеобъемлющей тенденцией всей русской культуры и философии. Или, выражаясь иначе: «томление» (Sehnsucht) западных романтиков, несмотря на все их попытки идеализировать Средние Века, было в основе своей выражением чувств современной субъективности, а вот о «почвенности» русских идеалистов такого сказать нельзя.