Общие типы рациональности и конкретные философские культуры: от Гегеля до Макса Вебера
Ойттинен В.,
Александровский институт, Хельсинкский университет
Аннотация
В статье рассматривается проблема антиномии, которая, как порой кажется, существует между требованием универсальности разума, с одной стороны, и множеством конкретных форм философских культур, с другой. Проще всего в этом случае провозгласить множественность философий необратимой реальностью. Альтернативный подход, который здесь и исследуется, возможен в свете гегелевской идеи конкретной целостности, согласно которой отдельные философии составляют моменты единого, более или менее органического, целого. Однако, хотя гегелевский концепт целостности весьма плодотворен, он, тем не менее, обременен финалистскими и телеологическими посылками. Скорректировать это позволяет необходимое дополнение к нему в виде концепции рациональности Макса Вебера. И Гегель, и Вебер рассматривают Разум как матричную идею эпохи модерна. Модерная (современная) рациональность маркирует собой существенный разрыв в развитии философии, что делает совершенно неоправданным подход к модернистскому типу философствования с той же меркой, что и к классическому. Здесь следует отметить, что с этой точки зрения даже непосредственно предшествующая модерну западная философия принадлежит к «классическим философиям». В статье также дан краткий обзор взаимодействия между современной и традиционной философией, на примере анализа русской мысли.
Перевод и комментарии: Н.Н. Мурзин (ИФ РАН, Москва)
Перевод выполнен по изданию: OittinenV. Transcultural Studies, 10, #1 (2014), 41-52
Ключевые слова: философская культура, современность, традиционные философии, Гегель, Макс Вебер, рациональность.
Введение
Поэтому если до настоящего времени действительно существует упомянутая национальная противоположность в понимании сущности философии, то это свидетельствует лишь о том, что такой философии, в которой человечество могло бы познать само себя, что подлинно всеобщей философии до сих пор еще не существует. Подлинно всеобщая философия не может быть достоянием одной нации, и до тех пор, пока какая-либо философия не выходит за границы отдельного народа, можно с уверенностью сказать, что эта философия еще неистинна, даже если она находится на пути к этому.
Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг.
К истории новой философии. Мюнхенские лекции 1827 г Цит. по Шеллинг Ф. В. И. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1989. 636с. (Филос. наследие. Т.108). С.558..
В этой статье я буду отстаивать взгляд, согласно которому для сопоставления различных философских культур требуется больше чем одномерная шкала их культурной принадлежности. Всестороннее рассмотрение предполагает еще одно измерение, еще одну перспективу, открывающуюся в разрыве между «традиционным» и «модерным». Иными словами, если мы определяем философское мышление как поиски рациональности, саморефлексию на тему того, чем может быть и что может означать «рациональное» в тех или иных обстоятельствах, тогда чисто компаративистский подход недостаточен - ведь следует не только принимать в расчет естественное различие, культурную специфику форм рациональности в греческой, индийской, китайской, арабской, русской и прочих философских культурах, но и, в дополнение к этому, необходимо определить, в каком отношении все эти, в большей или меньшей степени локальные, философские культуры находятся к общим паттернам Модерна - в том его виде, в каком он появился в Западной Европе в 16-м веке н. э. и существует по сей день. В то время как другие философские культуры представляют из себя как бы «нормальные» прецеденты мышления: они рефлектируют (или выражают, если концепт «рефлексии» кажется слишком обязывающим) особенности своих цивилизаций, западная философская культура - случай исключительный: она претендует на универсальность, т.е. ее специфика заключается именно в ее универсалистской претензии. Взгляд, который я отстаиваю здесь, основан на тезисе Макса Вебера, что Модерн, несмотря на его универсальную ценность, есть все-таки не что иное, как специфически западное явление и разработка.
1. Философские культуры - вавилонская библиотека?
В своем знаменитом труде «О граде божием» бл. Августин цитирует утраченную книгу Варрона, в которой последний высчитал, что по вопросам добра и зла существует / возможно по меньшей мере 228 позиций «Ибо о конце благ и зол философы много и на разный манер судили между собою; с величайшим усилием разбирая этот вопрос, они старались открыть, что делает человека блаженным. Конец нашего блага есть то, ради чего должно быть желательно все остальное, само же оно желательно ради его самого; а конец зла - то, ради чего следует избегать прочего, само же оно должно быть избегаемо ради его самого. Поэтому концом блага мы называем в настоящее время не то, чем благо оканчивается, чтобы прекратить свое существование, а то, чем оно доводится до совершенства, чтобы сделаться полным; концом же зла не то, когда оно перестает существовать, а то, к чему оно своим вредом приводит. Итак, концы эти суть высочайшее благо и высочайшее зло. Над открытием их и достижением в настоящей жизни высочайшего блага и избежанием высочайшего зла, как я сказал, много трудились те, которые в суетности этого века поставили задачей своей жизни изучение мудрости. Заблуждались они различным образом. Тем не менее, положенный самою природой предел не дозволил им настолько уклониться от пути истины, чтобы одни из них не полагали конца благ и зол в душе, другие - в теле, иные же в том и другом месте. В этом тройственном и как бы общем делении сект, подвергнув вопрос внимательному и строгому исследованию, Марк Варрон в книге о философии усмотрел такое различие учений, что весьма легко довел число сект до двухсот восьмидесяти восьми, - не таких (сект), которые непременно были, но таких, которые могли бы быть при добавлении некоторых различий». Цит. по Августин А. О граде Божием. Кн. 19, Гл. 1 / Блаженный Августин. Творения. - Том 3-4. - СПб.:Алетейя, 1998. Подготовка текста к печати С. И. Еремеева. Автор выражает свою признательность Эверту ван дер Цвирде (Evert van der Zweerde) за то, что тот обратил его внимание на данный пассаж.. Это может быть самый ранний пример того, что я бы назвал «механистическим» или «компьютерным» подходом к рассмотрению возможных философских позиций. Согласно ему, философия - это поле различных topoi, которые должны быть заняты (осознаны, сформулированы в пропозициях); т.о., возникает большое (потенциально бесконечное) число возможных позиций, хотя в конкретной исторической и культурной ситуации только некоторые из них оказываются репрезентированными благодаря реально существующим философам или философским школам.
В действительности, эта идея - лишь применение широко известного «принципа полноты» (сформулированного английским историком идем А. Лавджоем еще в 1930-е годы) к материалу, предоставляемому историей философии Arthur Lovejoy, The Great Chain of Being. A Study of the history of an Idea (Cambridge, MA & London: Harvard Univ. Press, 1964 [orig.: 1936]).. Упомянутый принцип гласит, что любая возможность, если только она реальна, должна в какой-то момент прошлого, настоящего или будущего получить свое осуществление. Я не буду углубляться в историю этого принципа, основанного на ложном выводе, но все же не могу устоять перед соблазном вспомнить здесь рассказ прославленного аргентинского писателя-фантаста Хорхе Луиса Борхеса о Вавилонской Библиотеке. Эта библиотека состоит из поистине астрономического количества книг, образованных всеми возможными сочетаниями 24-х букв алфавита. Большинство этих книг, конечно, представляет собой чистый нонсенс, абсурд, хаос нечитаемых наборов букв. И однако, в то же время делается ясно, что, в силу простейших законов комбинаторики, где-то среди всех этих завалов бессмыслицы должна с необходимостью иметься одна книга, где буквы складываются в нечто осмысленное и объясняют тем самым raisond'etre всей Библиотеки. Ее нужно только найти...
2. Идея конкретности
Именно этому механистическому взгляду на проблему множественности философских позиций и возражает Гегель в своих «Лекциях по истории философии». Он не только критикует «комбинаторный» подход, но и набрасывает в общих чертах картину философско-исторического процесса как развития идеи «конкретности», в том ключе, что это может читаться как полемика со всеми разновидностями механистического рассмотрения истории философии вообще. Согласно Гегелю, представление, будто философия занимается лишь абстракциями и более или менее пустыми обобщениями - не более чем распространенный предрассудок; в действительности же Идея, которая находит свое выражение в философии, «существенно конкретна, ибо она есть единство различных определений» «Общераспространенный предрассудок полагает, что философская наука имеет дело лишь с абстракциями, с пустыми общностями <...> И в самом деле, философия пребывает в области мысли, и она поэтому имеет дело с общностями; но хотя ее содержание абстрактно, оно, однако, тако в лишь по форме <...> сама же по себе идея существенно конкретна, ибо она есть единство различных определений». Цит. по изд. Г. В. Ф. Гегель. Лекции по истории философии в 3-х т. Т. 1. СПб.: Наука, 2006. С. 88.. Конкретное, говорит Гегель, не агрегат, но богатая целостность различных моментов и определений, и в этом отношении представляет собой синтез эмпирического многообразия, с одной стороны, и абстракцию, с другой. Более того, хотя объект философии - Абсолют, он в то же время есть «прямая противоположность абстрактному»1.
Я буду настаивать, что гегелевская идея конкретного предлагает, если интерпретировать ее правильно, ключ к решению проблемы философских культур Советский/русский философ, специалист по Гегелю и Марксу, Т. Ойзерман в интервью, которое он дал по случаю своего 90-летия, весьма самокритично признается, что в советские времена он был «пленником марксистской предвзятости» и рассматривал историю философии под знаком убежденности в том, что множественность философских доктрин - не более чем переходный феномен, и что дальнейшее развитие процесса мышления непременно приведет к унифицированной «научно- философской системе», т.е. к финальному торжеству диалектического материализма. Лишь позднее, в 1990-ые, Ойзерман пришел к осознанию, что «множественность философских школ» и есть тот единственный и подлинный способ, каковым философия существует и осуществляется, ее, так сказать, modus essendi. Другими словами, его вера в то, что множественность философских перспектив означает исключительно ущербность и несовершенство философии, была ошибочной (Интервью Л. Н. Митрохину// Философия и история философии. Актуальные проблемы. К 90-летию Т. И. Ойзермана. М.: Канон+, 2004. С. 70-71).. Философия в сущности своей является самой абстрактной формой мышления, и, представляя тем самым саму человеческую рациональность в чистом виде, должна выражать универсальную истину, разделяемую всеми людьми во все времена. Молодой Людвиг Фейербах, начинавший как правоверный гегельянец, в своей диссертации 1828 года отстаивал гегелевскую идею рационализма даже с большим рвением, чем сам учитель. Диссертация, что симптоматично, называлась «О едином, всеобщем и бесконечном разуме», соответственно, подчеркивая, единство и неделимость человеческой разумности, и в самом первом ее параграфе говорится, что «мыслить - то же самое, что быть универсальным (Cogitare Idem est atque universale esse)» Цит. По изд. Ludwig Feuerbach, De ratione una, universalis, infmi, in: Gesammeltewerke, Bd. 1 (Berlin: AkademieVerlag, 1981), p. 8. Как бы то ни было, первая часть этого предложения еще более категорична: «Когда я мыслю, я перестаю быть просто индивидуумом (Cum cogito, desii esse individuum)»..
Итак, если Разум есть нечто общее для всех людей, как получается так, что существует большое количество различных культур мышления, особенно философских культур? Соблазнительно, конечно, ответить в том ключе, что все эти культуры представляют собой разные возможные пути к решению философских, научных и экзистенциальных проблем в рамках одного и того же разума. Но это просто «компьютеризация» того способа оправдания существования многих философских школ, который первым сформулировал Варрон. Главный недостаток этой концепции в том, что она не объясняет, почему эти возможности по большей части так и остаются нереализованными - даже Варрон не претендовал на то, что у каждой из высчитанных им 228 возможных позиций относительно summum bonum есть реальный представитель Альтернативное объяснение, почему Принцип Полноты не работает, можно найти в разделе 3.B статьи Хенрика Лундберга в этом же сборнике Transcultural Studies..
Вот тут-то на сцену и выходит гегелевская идея конкретного. Он воспринимает конкретное по аналогии с организмом, все части которого интегрированы в целое и служат на благо целого. Организм, т.о., определяется как полная противоположность агрегату. Агрегат состоит, в общем, из случайных частей, достаточно произвольно соединенных, в то время как части организма, органического целого, служат некой цели - они подобраны неслучайно, а их функции, роли и raison d'etre им диктует существо целого. В этом свете организм предстает как синтез общего/необходимого (что выражается в его идее) и возможного (материя, дающая идее реальное воплощение). Наш мир в своей действительности состоит, по Гегелю, из органических целостностей, а не из агрегатов, и именно поэтому «принцип полноты» в нем никогда не может реализоваться. Это просто принять даже не-гегельянцам: ведь совершенно очевидно, что, если бы «все возможное однажды становилось действительным», как заверяет нас принцип полноты, законы природы попросту не работали бы.
Это касается и Разума как такового: он не работает как механический агрегат, стремящийся уравновесить и реализовать все возможные точки зрения, но вместо этого создает серии более или менее развитых органических целых. Именно так Гегель и видит историю мышления и философию. Например, уже в своей «Феноменологии» он представляет историю мышления как преемственную череду феноменологических фигур (Gestalten), таких, как Стоицизм, Скептицизм, Несчастное Сознание (новая оригинальная версию того состояния ума, которое гностики именовали kakodaimonia), и так далее. Все они были органическими целыми с ведущей центральной идеей, и именно центральная идея, отбирающая из множества философских решений только те, которые лучше служат ее целям, отвечает за то, почему большинство возможных позиций не реализуется, а навсегда остается в состоянии лишь потенциальности. Поэтому история философии для Гегеля ничуть не похожа на Вавилонскую Библиотеку, описанную Борхесом; вместо этого «единый, бесконечный и всеобщий разум» принимает последовательные конкретные формы, которые мы можем называть феноменологическими гештальтами, как это делает сам Гегель, или философскими культурами, как предпочитаю я.
3. От Гегеля к Максу Веберу
И все же, моей целью здесь не является вникать во все тонкости гегелевской доктрины историко-философского процесса, хотя само по себе это было бы чрезвычайно интересно. В этой статье я скорее хотел задаться вопросом, может ли, и если да, то насколько, Гегель оказаться полезен для нас сейчас, когда мы пытаемся определить концепт философских культур. Я думаю, мне необязательно вдаваться в чересчур длинные объяснения, почему гегелевский основной мотив, утверждение им Абсолютной Идеи как финальной цели всей философии, или даже всего человечества, сегодня должна рассматриваться как устаревшая и, более того, архаичная. Вопрос, соответственно, ставится теперь так - перефразируя другого признанного немецкого мыслителя: как нам извлечь из теории Гегеля «рациональное зерно». Социология Макса Вебера предлагает как раз такую теорию рациональности - она свободна от гегелевских тяжеловесных и тоталитарных допущений, но в то же время сохраняет в себе некоторые из преимуществ его теории. Вебер не то чтобы очень много говорит о Разуме (Vernunft), но он постоянно обсуждает проблему рациональности, это одна из центральных тем его социологии; некоторые из исследователей Вебера утверждают, что все его труды - не более чем попыткой объяснить, что же такое рациональность У Фридриха Тенбрука: «...вся совокупность работ Вебера, включая его методологию, обязана своим существованием вопросу: что есть рациональность?» / British Journal of Sociology 31 (1980), здесь цит. по Richard Swedberg, The Max Weber Dictionary (Stanford, CA: Stanford Univ. Press, 2005), p. 225..