Если мы принимаем энактивистскую интерпретацию эпистемологии Витгенштейна, то следует признать, что предлагаемые Муром утверждения знания, включающие также и утверждения перцептивного знания, являются лишь выражениями петельных достоверностей. Это значит, что они не являются высказываниями о пропозициях, представляющих определенные положения дел в мире, которые могут быть оценены как истинные или ложные. В свою очередь это приводит нас к отказу от эпистемологического дизъюнктивизма как теории, потенциально способной преодолеть спор интернализма и экстернализма в эпистемологии и предложить объяснение того, как возможно обоснование перцептивного знания.
Однако мы можем принять подобную интерпретацию, если только сможем возразить таким философам, как, например, Притчард, которые полагают, что нам все же следует говорить о достоверностях именно как о базовых, петельных пропозициях. Как раз для этого мы можем воспользоваться аргументом Трэвиса. Если мы соглашаемся с выводами Трэвиса, с тем, что чувства действительно «молчат» и что перцептивный опыт не снабжает нас пропозициональным содержанием, которое было бы содержанием соответствующей ментальной репрезентации, то следует признать, что обоснование перцептивного знания, как его пытались представить эпистемологические дизъюнктивисты, оказывается невозможным. Ключевым моментом для дизъюнктивистского обоснования перцептивного знания являлась демонстрация возможности перехода от, скажем, видения, что р (где р обозначает пропозицию, представляющую соответствующее положение дел в мире), к знанию, что р. Однако мы не сможем продемонстрировать такой переход, если содержание восприятия не является пропозициональным.
Вывод Трэвиса о том, что в нашем перцептивном опыте мир, скорее, презентируется, чем репрезентируется, что этот опыт не обладает пропозициональным содержанием, может подтолкнуть нас к экстерналистским выводам об основаниях знания и вновь столкнуть с мифом о данном. Против этого выступает Макда- уэл. Под влиянием критики Трэвиса он существенно изменяет свою позицию, однако по-прежнему остается оппонентом мифа о данном. Макдауэл пишет: «Миф в версии, которую я представил, является идеей, что чувственность сама по себе может сделать вещи доступными для того сорта познавательных процессов, которые опираются на рациональные способности субъекта» (McDowell, 2009, 257). Полемизируя с Трэвисом, Макдауэл стремится показать, что наш чувственный опыт требует наличия когнитивных способностей, которые необходимы для познавательной активности. Однако концепция перцептивного опыта, которую он предлагает, представляется, скорее, как вариант энактивизма и, очевидно, отходит от позиции эпистемологического дизъюнктивизма.
Макдауэл следующим образом представляет положения, от которых он отказывается под влиянием критики Трэвиса:
Раньше я предполагал, что, для того чтобы представить опыт как актуализацию концептуальных способностей, нам необходимо наделить опыт пропозициональным содержанием, то есть содержанием того сорта, которым обладают суждения. Также раньше я полагал, что содержание опыта должно включать все, что опыт позволяет субъекту знать непосредственным образом. Однако теперь оба этих предположения кажутся мне ошибочными. (McDowell, 2009, 258)
Анализируя эти положения, Макдауэл отмечает, что опыт действительно позволяет субъекту знать непосредственно, когда он наблюдает за какой-нибудь птицей, например красным кардиналом, что перед ним кардинал, и сформулировать суждение «Это -- кардинал». Однако из этого не следует, что сам опыт каким-либо образом включает в себя понятие кардинала или даже понятие птицы. Иначе говоря, содержание знания не является частью содержания перцептивного опыта. Из этого можно сделать вывод о том, что опыт вообще не обладает концептуальным содержанием.
По мнению Макдауэла, такой вывод является ошибочным. Для того чтобы объяснить, каким образом следует понимать содержание перцептивного опыта в целом, он обращается к кантовскому понятию Anschauung, которое на русский язык переводится как «созерцание», а в английском языке представляется понятием «интуиция». Как полагает Макдауэл, нам необходимо отличать пропозициональное содержание от содержания интуиции, фигурирующего в перцептивном опыте.
Уточняя различие между пропозициональным содержанием суждений и содержанием интуиции, Макдауэл отмечает, что акт суждения является дискурсивной активностью. В этом смысле суждения подобны таким речевым актам, как ассертивы, с помощью которых мы делаем нечто дискурсивно эксплицитным. Содержание дискурсивной активности является парадигмальным примером концептуального содержания. Основное отличие интуиции от суждения заключается в том, что акты интуиции не являются дискурсивными. В отличие от содержания суждения содержание интуиции не артикулируемо:
Как правило, существуют аспекты содержания интуиции, которые субъект неспособен сделать дискурсивно эксплицитными. [...] Для того чтобы превратить какой-либо аспект содержания интуиции в содержание, ассоциированное со способностями, которые являются дискурсивными в прямом смысле слова, субъекту необходимо, так сказать, выкроить его из категориально унифицированного, но еще не артикулированного содержания интуиции посредством определения его в качестве значения лингвистического выражения, которое он таким образом производит как средство, делающее содержание эксплицитным. (McDowell, 2009, 263)
Однако если концептуальные способности ассоциированы прежде всего с дискурсивной активностью, то почему мы рассматриваем содержание интуиции как концептуальное? Макдауэл следующим образом отвечает на этот вопрос: «Потому что аспект содержания интуиции представлен в форме, в которой он уже подходит для того, чтобы быть содержанием, ассоциированным с дискурсивной способностью» (McDowell, 2009, 264).
Отмечая отличие пропозиционального содержания, которым обладают суждения, от содержания интуиции, Макдауэл тем не менее указывает на их единство, которое, собственно, и позволяет сформировать суждение на основе интуиции и позволяет говорить о концептуальном характере содержания интуиции. Макдауэл цитирует Канта, чтобы указать, о какого рода единстве идет речь: «Та же самая функция, которая сообщает единство различным представлениям в одном суждении, сообщает единство также и чистому синтезу различных представлений в одном созерцании; это единство, выраженное в общей форме, называется чистым рассудочным понятием» (Kant, 1994, 86).
Далее, обращаясь к Селларсу, Макдауэл следующим образом фиксирует то, каким образом могло бы выглядеть содержание интуиции, если бы мы его эксплицировали: «Селларс предлагает полезную иллюстрацию: пропозициональное единство в суждении, выразимое предложением “Это -- куб”, соотносится с единством интуиции, выразимым фразой “этот куб”» (McDowell, 2009, 260). Важно отметить, что речь не идет о том, что содержание интуиции является фрагментом дискурсивного содержания («этот куб»). Макдауэл подчеркивает, что содержание интуиции вообще не является дискурсивным. Пример Селларса позволяет нам лишь понять, каким образом можно мыслить связь содержания суждений и содержания интуиции.
Задействованные же в опыте интуиции концептуальные способности, рассмотренные сами по себе, можно в аристотелевском духе понять как способности различения общих качеств и качеств, воспринимаемых конкретными органами чувств. Например, воспринимая общие качества, такие как движение и его отсутствие, фигуру и величину и т. д., мы можем отличить анимированный объект от неанимированного. Содержание интуиции, которое можно было бы выразить понятием «животное», предполагало бы восприятие таких качеств, связанных с перемещением объекта в пространстве, как способность определенным образом приземляться, прыгать или летать. Однако, еще раз, это не значит, что само понятие животного присутствовало бы в опыте восприятия.
Принимая критику репрезентационализма, предложенную Трэвисом, отказываясь от пропозиционалистского понимания содержания перцептивного опыта, но при этом сохраняя концептуалистский подход в целом, мы избегаем мифа о данном, однако сталкиваемся с упреками в сверхинтеллектуализации нашего опыта взаимодействия с миром. Именно в этом упрекает Макдауэла такой представитель аналитической философии и одновременно сторонник экзистенциальной философии, как Х. Дрейфус (Dreyfus, 2012). По мнению Дрейфуса, Макдауэл оказывается во власти мифа о всепроникающем сознании (the myth of the pervasiveness of the mental). Сравнивая подход Макдауэла со взглядами Хайдеггера и Мерло-Понти, Дрейфус отмечает, что Макдауэл не замечает, что фундаментальный уровень нашего взаимодействия с миром предполагает действия в ситуации полной захваченности тем, с чем мы имеем дело. Эти действия направляются не чем-то концептуальным, а силовыми линиями, прочерченными в мире. Способность действовать определенным образом в мире предполагает развитие определенных навыков, знания-как, которые не предполагают наличия какого-либо концептуального элемента. Эту мысль Дрейфус поясняет, приводя следующую цитату из «Структуры поведения» Мерло-Понти:
Футбольное поле для игрока в действии не является «объектом». Оно расчерчено силовыми линиями [...] и разбито на сектора (например, «бреши» между противниками), которые требуют определенного образа действия. Само по себе поле не дано; [...] игрок становится одним целым с ним (fair corps avec lui). [...] В этот момент сознание представляет собой не что иное, как диалектику среды и действия. (Цит. по: Dreyfus, 2012, 17)
Описание поля, подобное представленному Мерло-Понти, можно также дать, используя термин из экологического подхода к восприятию, предложенного Дж. Гибсоном (Gibson, 1988). Для этого подхода термин «аффорданс» (affordance), или «возможность», является ключевым. Он призван обозначить характеристики мира, которые обладают значимостью для жизни сознающих существ, предоставляя возможности для соответствующих видов деятельности. С помощью этого термина Дрейфус представляет и взгляды Хайдеггера на наше взаимодействие с миром, приводя, например, следующие слова философа:
То, что прежде всего «дано» -- это то, что подходит «для письма», «для входа и выхода», [.] «для сидения». То есть писание, вхождение и выхождение, сидение и подобное являются чем-то, в чем мы априори оказываемся в движении. Что мы знаем, когда мы «знаем дорогу». (Цит. по: Dreyfus, 2012, 17)
Критикуя Макдауэла, Дрейфус пишет: «Макдауэл, подобно экзистенциальным феноменологам, избегает картезианского мифа о данном как несомненного основания знания, однако он все еще принимает картезианское разделение между миром и воспринимающими агентами, которым этот мир дан». Возражая Дрейфусу, Макдауэл указывает на то, что оппонент оказывается во власти мифа об отделенном сознании (the myth of the mind as detached), который помешал ему верно представить идеи, предлагаемые Макдауэлом. Данный миф предполагает, что разговор о концептуальных способностях, задействованных в опыте, возможен, только если мы представляем субъекта этих способностей как дистанцированного от мира, как созерцающее сознание, формирующее на основе опыта суждения, которые впоследствии могут направлять действия. Макдауэл согласен с Дрейфусом, что такой миф действительно должен быть отвергнут. Вместе с тем он отмечает, что его концепция вполне совместима с идеей Мерло-Понти о том, что наше взаимодействие с миром осуществляется в ситуации полной захваченности нашего внимания и наших переживаний этим взаимодействием.
Макдауэл указывает на то, что его понимание концептуальных способностей предполагает, что субъект сразу находит себя в ситуации, когда способ существования вещей открывается ему в опыте независимо от того, способен ли субъект вынести определенные суждения или нет. Осознание собственного опыта восприятия мира является практическим, а не теоретическим. Активное взаимодействие с миром может быть охарактеризовано фразой «я делаю», а не кантовским представлением «я мыслю». «Я делаю» не является репрезентацией, добавляющейся к другим представлениям, как это можно сказать о кантовском «я мыслю». Оно сразу актуализируется в самом действии. «Когда рациональное животное, взрослый человек, ловит фрисби, она задействует способности, которые принадлежат ее рациональности; она осознает понятие того, что нужно сделать. Даже если она не обладает понятием фрисби, имеется понятие, которое она сознает, например понятие схватывания этого предмета» (McDowell, 2012, 48) Макдауэлл использует местоимение женского рода, говоря о человеке и рациональном жи-вотном..
Вставая в споре Дрейфуса с Макдауэлом на сторону последнего, такой представитель энактивизма, как А. Ноэ отмечает, что та критика, которую предлагает Дрейфус, сама является актом сверхинтеллектуализации: «То, что оказывается сверхинтеллектуализированным в такой линии критики, это сам интеллект -- как если бы единственное законное использование способности понимания заключалось бы в обдуманных актах подведения объектов под понятия» (Noe, 2012, 180). Однако, по мнению Ноэ, ничто не заставляет нас думать о способности понимания таким образом: «Мы можем найти альтернативную концепцию у Витгенштейна. Для Витгенштейна понимание сродни способности. Понимание концепта является обладанием навыком» (Noe, 2012, 180).
Таким образом, понимание восприятия как опыта взаимодействия с миром, в котором задействованы концептуальные способности, вполне может избежать представления о сознании как отделенного от мира. Более того, нам необходимо принять такое понимание, если мы хотим избежать мифа о данном, если мы представляем активность в мире не просто как реакцию на каузальные воздействия окружающей среды. Очевидно, что феноменологи не имели в виду, что активное взаимодействие с миром должно описываться в терминах каузальных процессов. Расчерчивающие мир «силовые линии», о которых писал Мерло-Понти, не являются каким-то каузальным механизмом. Скорее, здесь речь идет о том, что мир обладает смыслом, значимостью для активно действующего существа. Об этом же писал и Гибсон, чьи идеи легли в основу энактивизма: «“Значения” и “смысл” вещей в окружающем мире могут восприниматься непосредственно», «значения являются внешними по отношению к наблюдателю» (Gibson, 1988, 188). Однако, наделяя мир смыслами и значимостью для деятельности живых существ, мы, по сути, признаем, что содержание их сознательного опыта является концептуально оформленным.
Энактивистское понимание перцептивного опыта как обладающего концептуально оформленным содержанием может способствовать принятию энактивистской интерпретации обоснования знания, на которую указала Мой- ал-Шаррок, обсуждая эпистемологию Витгенштейна. Однако очень вероятно, что такое решение проблемы обоснования перцептивного знания многим покажется неудовлетворительным, поскольку основание знания само оказывается чем-то эпистемически безосновным.
REFERENCES
перцептивное знание эпистемологический
Brentano, F. (1996). Selected Works. Rus. Ed. Moscow: Dom intellektual'noi knigi Publ., Russkoe fenomenologicheskoe obshchestvo Publ. (In Russian)
Byrne, A. (2001). Intentionalism Defended. The Philosophical Review, 110 (2), 199-240. Chisholm, R. (1957). Perceiving: A Philosophical Study. Ithaca: Cornell University Press.