С авторепрезентациями контрастирует то, что Трэвис называет «аллоре- презентацией» (allorepresentation): «Распознать такую репрезентацию -- значит принять на основе какого-то авторитета, каким бы плохим или сомнительным он ни был, что вещи таковы, как они репрезентированы» (Travis, 2013, 27). Он также обозначает эту репрезентацию как обязывающую (committed) субъекта занять определенную позицию относительно содержания, представленного в опыте: «Это такая репрезентация, которая может быть принята или отвергнута» (Travis, 2013, 27). Ее можно назвать репрезентацией для субъекта. В таком случае перцептивный опыт действительно делает субъекта «пользователем» содержания, а не его «создателем», как того и требует пресуппозиция репрезентационалистов о том, что опыт сам по себе обладает истинностным значением.
4. РАСПОЗНАВАЕМОСТЬ СОДЕРЖАНИЯ
Данный пункт ожидаем, если мы, к примеру, обратим внимание на ту роль, которую понятие содержания играет в дискуссиях вокруг феноменального характера опыта (Tye, 1995; Tye, 2000; Shoemaker, 1996; Byrne, 2001). В них сторонники репрезентационализма пытались через интроспективный анализ показать, что феноменальный характер опыта сущностным образом зависит от содержания опыта (либо тождественен ему, либо супервентен на нем), что явно подразумевает доступность содержания для субъекта. Сама идея наличия у опыта первичного содержания, которое могло бы стать объектом перцептивного убеждения, была бы бессмысленна без возможности его распознавания субъектом (Travis, 2013, 29). Другими словами, содержание должно распознаваться через сам опыт, каким-то образом «считываться» субъектом. Если бы содержание распознавалось за счет дополнительной когнитивной процедуры, например мышления, то это бы противоречило идее о репрезентативности опыта самого по себе. В таком случае у нас бы появился соблазн приписать содержание не опыту, а данной процедуре, что превратило бы восприятие из ал- лорепрезентации в авторепрезентацию.
5. АРГУМЕНТ ОТ ВНЕШНЕГО ВИДА
Аргумент Трэвиса касается именно визуального восприятия, но его можно распространить на все модусы чувственного опыта. Он строится на предположении, что субъект распознает содержание своего опыта на основе того, как вещи выглядят для него: «Я назову такое содержание индексированным по внешнему виду (looks-indexed)» (Travis, 2013, 29).
Трэвис выделяет два варианта подобной процедуры.
Первый способ анализа он связывает с визуальными явлениями (visual appearance) и выражениями формы «выглядит так же, как» (looks like), что отсылает нас к компаративному внешнему виду (comparative looks) Р. Чизолма (Chisholm, 1957). Подобное понимание внешнего вида включает явное или неявное сравнение с визуальным видом другого объекта. Как подмечает Трэвис, даже в самой простой ситуации с восприятием обыденных объектов существует множество вариантов того, на что они похожи. К примеру, то, что мы принимаем за обычный лимон, может оказаться мылом в форме лимона, маленьким футбольным мячом в лимонной окраске, а также любой вещью, обладающей данным лимоноподобным видом. В теоретическом плане это скромное наблюдение Трэвиса создает серьезную проблему для репрезентационалистов: они не могут обосновать фиксацию определенного содержания в ситуации, когда опыт субъекта может быть связан с различными вариантами содержания. Сам опыт не показывает, какой вариант предпочтительнее, в этом вопросе «чувства молчат». Таким образом, если содержание опыта распознается на основе визуального внешнего вида, то мы нарушаем критерий о первичном содержании (face value), поскольку сам по себе опыт указывает на разные варианты содержания.
Следующий вариант анализа внешнего вида Трэвис соотносит с обдуманным явлением (thinkable appearance), которое также можно обозначить термином «эпистемический внешний вид» (epistemic looks), предложенным Р. Чизолмом. Подобное название связано с тем, что предполагается дополнительная мыслительная операция, в рамках которой субъект использует собранную из этого опыта информацию для определения того, какое положение дел имеет место в мире.
К примеру, если мы на кухне и видим лимонообразный объект, то мы интерпретируем содержание этого опыта как пропозицию «передо мной лежит лимон». Если мы находимся в ванной, то будем склонны думать, что перед нами мыло в форме лимона. Скорее всего, в реальной жизни так и происходит, но это противоречит идее о независимой семантике перцептивного опыта -- не опыт снабжает субъект определенным содержанием, а сам субъект через мышление и привлечение фонового знания его создает. Можно представить финальную версию аргумента следующим образом.
1. Если репрезентационализм верен, то субъект способен распознать:
(а) первичное содержание опыта на основе того, как вещи выглядят для него;
(б) в силу самого опыта.
2. Анализ ситуаций с визуальным и эпистемическим модусами показывает, что процедура распознавания содержания не может одновременно соответствовать и (а), и (б).
3. Следовательно, репрезентационализм ложен.
Таким образом, если Трэвис прав, то такая безобидная, на первый взгляд, идея о том, что опыт обладает репрезентативной природой, лишается своих оснований. Сам по себе опыт не предоставляет субъекту определенные положения дел, а лишь дает материал для интерпретационной работы. Перцептивный опыт может быть истинным или ложным, только когда сам субъект решает на основе полученной информации, какое положение дел реализовано в данный момент в мире. Можно сказать, что Трэвис возвращает нас к «мифу о данном» Селларса, поскольку мы снова оказываемся в ситуации, когда перцептивный опыт изгоняется из логического пространства разумных оснований, оставляя наши перцептивные убеждения без прочного фундамента.
Аргумент Трэвиса может быть использован не только для проблематиза- ции такого направления философии сознания, как репрезентационализм, но и для опровержения возможности перцептивного знания в целом. Основная проблема, с которой мы сталкиваемся в эпистемологии, заключается в обосновании знания. В случае восприятия, например визуального, нам необходимо показать, каким образом видение, что р, может быть основанием знания, что р.
Существуют два подхода к объяснению обоснования знания: интерна- лизм и экстернализм. Согласно интернализму перцептивное знание должно подкрепляться основаниями, к которым у субъекта должен быть рефлексивный доступ. Субъект должен осознавать, в силу чего он принимает то или иное положение в качестве положения, которое он знает. Иначе говоря, основания знания должны находиться в сфере сознания субъекта. Однако то, что дано нам в актах рефлексии, не обязательно должно совпадать с фактическим положением дел. В качестве данностей сознательного опыта основания, поддерживающие принятие утверждений о некоторых фактах, не связывают нас необходимым образом с этими фактами.
Пытаясь преодолеть этот недостаток в понимании природы перцептивного знания, экстерналисты настаивают, что существенной характеристикой знания является наличие каузальной связи с воспринимаемым фактом. Однако такое решение не учитывает того, что познавательная активность не является чем-то, что просто случается с нами в силу наличия каких-то каузальных механизмов в мире. Рассматривая знание как просто результат каузальных воздействий, мы, как отмечает Макдауэл, способны лишь оправдывать наши убеждения, но не обосновывать их (McDowell, 1996). Обоснование знания предполагает, что мы принимаем некоторое убеждение не потому, что на нас было оказано какое-то воздействие, а потому, что мы находим это правильным, оценивая, скажем, соответствующее суждение как истинное. Иначе говоря, познавательная активность является нормативной, принятие некоторого суждения предполагает его оценку, проверку, корректировку. Пытаясь каузально объяснить процесс познания, мы утрачиваем его нормативный аспект.
Обозначенный недостаток экстернализма может заставить нас вернуться к интернализму, приняв, например, когерентистскую теорию, согласно которой обосновать утверждение о знании можно только с помощью другого утверждения. Однако в этом случае мы вновь теряем связь с миром. Для того чтобы преодолеть подобную осцилляцию от интернализма к экстернализму и обратно, нам, по мнению Макдауэла, необходимо признать, что в нашем опыте мы непосредственно взаимодействуем с миром, но при этом наш сознательный опыт является концептуально оформленным.
В нашей познавательной деятельности мы не сталкиваемся, как полагают экстерналисты, с миром «сырых» данных, которые лишь впоследствии по- нятийно обрабатываются сознанием. Такой взгляд Макдауэл обозначает термином У. Селларса «миф о данном». Концептуальные способности сразу же задействованы в перцептивном опыте взаимодействия с миром. Такое решение позволяет учесть и рефлексивный характер перцептивного знания, и его фактуальность. Будучи концептуально оформленным, содержание восприятия рефлексивно доступно субъекту в сознательном опыте. Вместе с тем оно непосредственно представляет воспринимаемый факт. Макдауэл так пишет об этом: «То, что вещи такие-то и такие-то, есть концептуальное содержание опыта, но... этот же самый момент, то, что вещи такие-то и такие-то, также является воспринимаемым фактом, аспектом воспринимаемого мира» (McDowell, 1996, 26).
Позиция Макдауэла является вариантом прямого реализма, который обозначается как эпистемологический дизъюнктивизм. Суть ее можно представить следующим образом. Содержанием достоверного перцептивного опыта является само положение дел, которое мы воспринимаем. Искаженный опыт восприятия (иллюзорный или галлюцинаторный), не отличимый с феноменалистской точки зрения от предыдущего опыта, не обладает подобным содержанием, поскольку соответствующее положение дел отсутствует. Таким образом, там, где большинство философов было бы склонно описать эти два вида опыта как тождественные, поскольку они феноменалистски не отличимы друг от друга, сторонник дизъюнктивизма говорит о том, что опыт восприятия в целом следует рассматривать как дизъюнкцию двух разных состояний: либо мы воспринимаем р, либо нам кажется, что мы воспринимаем р.
Дизъюнктивистское объяснение того, как обоснование знания может происходить от восприятия положения дел в мире и при этом быть рефлексивно доступным, сталкивается с вызовом радикального скептицизма. Если мы не можем отличить с феноменалистской точки зрения достоверный и искаженный опыты восприятия, то как мы можем быть уверены в каждом конкретном случае, что обладаем именно знанием определенного факта? Стратегия ответа скептику, которую предлагает Макдауэл, является вариантом неомуреанизма и наследует те же трудности, с которыми столкнулся Мур, опровергая скептицизм.
Напомним, что муровское возражение скептику может быть представлено в виде рассуждения формы modus ponens. Если у нас есть условная посылка, например «если я знаю, что это -- моя рука, то я знаю, что это не иллюзия, галлюцинация, сон и т.д.», то мы можем утверждать антецедент, «я знаю, что это -- моя рука», для того чтобы отбросить сценарии, предлагаемые скептиком для опровержения знания положения дел в мире. Однако скептик всегда может возразить, используя рассуждение формы modus tollens. Отрицая консеквент, то есть тот факт, что я знаю, что это не иллюзия, галлюцинация, сон и т. д., он может утверждать отсутствие у меня знания определенного положения дел в мире, например, что это -- моя рука.
С помощью стратегии Мура мы добиваемся ничьей в споре со скептиком. Хотя в определенном смысле мы находимся в лучшем положении, чем скептик, поскольку наше утверждение знания является утверждением здравого смысла, а утверждение скептика основывается на определенной философской теории, которая требует обоснования, тем не менее для обоснования знания с позиции дизъюнктивизма этого недостаточно. Нам необходима какая-то теория, которая позволит преодолеть вызов скептика. Попытку предложить теоретическое решение данной проблемы мы находим у другого представителя эпистемологического дизъюнктивизма Д. Притчарда (Pritchard, 2012).
Однако неомуреанистская стратегия наследует еще одну проблему философии Мура, на которую указал Витгенштейн. Критикуя радикальный скептицизм, Витгенштейн указывает: «Всеохватывающее сомнение не было бы сомнением» (Wittgenstein, 1994, 376). Для того чтобы сомнение было осмысленным, необходимо, чтобы оно допускало что-то несомненное, такие достоверности, в которых мы уже не можем усомниться. Витгенштейн пишет: «Игра в сомнение уже предполагает уверенность» (Wittgenstein, 1994, 338). Раскрывая этот тезис, он отмечает: «То есть вопросы, которые мы ставим, и наши сомнения зиждутся на том, что для определенных предложений сомнение исключено, что они словно петли, на которых держится движение остальных [предложений]. [...] Если я хочу, чтобы дверь отворялась, петли должны быть закреплены» (Wittgenstein, 1994, 362).
Мойал-Шаррок предлагает энактивистскую интерпретацию эпистемологии Витгенштейна. Согласно этой интерпретации, предложения, о которых говорит философ, представляют не пропозициональные установки, а установку базовой достоверности, обладание которой сродни «способу действования, знанию-как или рефлекторному действию (например, захватыванию без всяких мыслей полотенца с вешалки)» (Moyal-Sharrock, 2016, 33). Мойал-Шаррок уточняет: «Между тем заметьте, что инновация Витгенштейна заключается не в том, что достоверность является условием действия -- это было бы банальностью -- а в том, что достоверность сама является действием. Ее проявление воплощено в действии» (Moyal-Sharrock, 2016, 35).
Обозначая эти базовые достоверности термином «петельные достоверности», Мойал-Шаррок пишет: «Хотя они часто напоминают эмпирические выводы, базовые достоверности... представляют собой безосновное, непропозициональное основание знания, а не его объект» (Moyal-Sharrock, 2016, 25). Предлагая такое понимание, Мойал-Шаррок исходит из указания Витгенштейна на то, что «“Знание” и “уверенность” принадлежат к разным категориям» (Wittgenstein, 1994, 358).
Несмотря на то что петельные достоверности эксплицитно не артикулируются в повседневной жизни, они «могут быть вербально воспроизведены в эвристических целях» (Moyal-Sharrock, 2016, 30). Мойал-Шаррок пишет: «их произнесения, можно сказать, являются случаями “упоминания”, а не “употребления” и поэтому не могут рассматриваться в качестве бессмысленных, как это происходит, когда они произносятся в неэвристическом дискурсе» (Moyal- Sharrock, 2016, 34). Сами по себе состояния петельной достоверности несомненны, но, артикулировав их, мы можем не только упомянуть их в эвристических целях, но и использовать в качестве суждений, обладающих истинностным значением. В этом случае мы можем столкнуться с теоретическими разногласиями. Как подчеркивает Мойал-Шаррок, «петля никогда не может подвергнуться сомнению, тогда как doppelganger петли (то есть предложение-двойник, выражающее эмпирическую или эпистемическую пропозицию) может быть оспорен, и это вводит нас в заблуждение, заставляя думать, что в некоторых случаях сама петля может вызывать сомнение» (Moyal-Sharrock, 2016, 27).