Более четкое различение самости и идентичности дано П. Рикером. Представителем феноменологической герменевтики идентичность раскрывается в двух аспектах: как тождественность (idem - «то же самое») и как самость (ipse - «сам») [14]. Различие тождественности и самости проявляется как различие между онтологической неизменностью, вневременностью и изменениями, становлением сущности человека во времени. Таким образом, идентичность может рассматриваться как рефлексирующая и развивающаяся во времени самость.
Результаты исследования
Опираясь на проведенный историко-философский анализ становления концепции идентичности, можем выявить основные измерения, в которых рассматривается идентичность в современной философии, и затем перейти к характеристике кризиса идентичности в условиях технологических вызовов, введя ее новое измерение - творческую идентичность человека - как раскрывающую сущность человека и позволяющую наметить пути преодоления современного кризиса идентичности.
Измерения идентичности. Философское рассмотрение идентичности традиционно осуществлялось в трех измерениях: индивидуальном, социальном и культурном.
Индивидуальное измерение идентичности. Методологический аспект изучения индивидуальной идентичности в психологии берет начало в личностном подходе Э. Эриксона. Идентичность рассматривается как чувство личной тождественности, принадлежности индивида к определенной исторической эпохе с присущими ей идеями, ценностями и образами [15. С. 203-204]. Идентичность личности включает переживание себя как целого, чувство принадлежности индивида определенному укладу социального бытия. Субъективность идентичности корректируется через идентификацию себя в различных социальных группах. Выявляемые трансформации идентичности отражают ее культурно-исторические изменения. В процессе культурного становления неоднократно и с необходимостью возникает «кризис идентичности» (понятие введено Э. Эриксоном), знаменуя переходные этапы в развитии человека, ведущие к достижению самотождественности.
Современный подход к индивидуальному аспекту идентичности связан с трудной проблемой сознания (mind-body problem), обсуждаемой в междисциплинарных исследованиях философов, когнитивистов и нейробиологов. Т. Метцингер рассматривает возникновение самоидентичности как результат сложной динамической самоорганизации нашего сознания: «...истинное сознательное чувство самости является самой коренной формой внутренней перспективы, гораздо более глубокой, чем просто бытие “в мозге” или “в симулированном мире в мозгу”. Идентичность, связанная с осознанием своего тела, формируется, когда в мозге отображаются “индивидуальные сознательные переживания выше уровня объектов - виртуальные органы, которые временно делают знание доступным вам в полностью новом формате данных - туннеле сознания”. И ваша единая глобальная модель единого мира предоставляет холистический взгляд, в котором все это может происходить» [16. С. 33]. При этом самость как таковая Метцингером отрицается, поскольку именно мозг выступает «рубкой управления» и регулятором идентичности: «...в мире не существует такой вещи, как “самость”. Биологический организм, как таковой, не является самостью. Эго не есть самость, но просто форма репрезентационного содержимого, а именно - содержимое прозрачной себя-модели, активированной в мозгу организма» [Там же. С. 35].
Антонио Дамасио, один из ведущих нейроученых современности, отдает самости, человеческому «Я» приоритет. «Я» является процессом, а не предметом, и этот процесс наличествует всегда, когда мы говорим о сознании. В концепции самости у Дамасио выделяются два опорных пункта: 1) позиция наблюдателя, изучающего динамический объект; 2) «Я» как носитель знания - непрерывный процесс формирования самости, которая является центром всего нашего опыта [17. С. 20]. Дамасио перекидывает мостик от личностного измерения идентичности к социальному и культурному, утверждая, что «Я» открыло путь к возникновению культуры и привело к появлению системы нового уровня - социокультурному гомеостазу.
Идентичность человека, согласно А. Дамасио, обусловливается и управляется гомеостазом как биологическим, базовым, так и социокультурным: «для регулирования жизни таким образом, как это делает человеческий мозг, требуются обе разновидности гомеостаза, причем они должны постоянно взаимодействовать друг с другом. Однако, если базовая разновидность гомеостаза досталась нам уже готовой, наследуясь через геном, то социокультурный гомеостаз - структура хрупкая, формирующаяся, отвечающая за большую часть человеческих переживаний, безрассудств и надежд. Взаимодействие этих двух разновидностей гомеостаза не сводится к изменению конкретного человека. Сегодня мы все чаще видим факты, свидетельствующие о том, что развитие культуры в течение многих поколений ведет к изменениям в геноме» [Там же. С. 43]. Обе разновидности гомеостаза выступают в качестве куратора биологических ценностей, обеспечивая сохранение жизни человечества. Идентичность человека в такой концепции выступает как механизм, поддерживающий социокультурный гомеостаз.
Итак, в индивидуальном измерении идентичность человека заложена биологической природой человека, его уникальным генным сочетанием и характерными чертами, паттернами поведения. Как показано одним из авторов статьи, в контексте современных вызовов биотехнологий имеет смысл говорить о биологическом измерении идентичности, которое «составляет основание самотождественности человека, что позволяет сохранять ему свою “сущность” при всех трансформациях. Биологическая составляющая природы человека была тем неизменным основанием, на котором строилась эволюция человека. Обсуждаемая возможность изменения самого основания создает качественно новую ситуацию. Разве возможен для конкретного человека выбор: как конструировать свое Я, если необратимые биологические программы будут запущены?» [1. С. 40].
Социальное измерение идентичности. В ХХ в. социальный, коммуникативный аспект самости и идентичности стал предметом исследований гуманитарных наук (Дж. Мид, Ч. Кули, Э. Гидденс, П. Бергер, Г. Зиммель). В рамках этих направлений идентичность рассматривается как способность к целостному восприятию себя и социума, через отношение самости к самой себе в процессе социальных взаимодействий (языковой коммуникации и др.), через соотнесенность себя с определенной социальной группой и значимым другим [18]. В теории Мида идентичность понимается как переживание себя единым целым, где есть внутренняя сторона самости («я», I) и внешняя сторона проявления себя во взаимодействиях («мне», me). По Миду, личностная идентичность обретает единство в двойственном соединении личностного и социального измерения. Самоидентичность человека поддерживается признанием других, благодаря которым актуализируются моральные качества и осуществляется становление человека. По словам современного философа Ю. Хабермаса, «самость в этическом самопонимании должна полагаться на признание со стороны адресатов» [19. С. 202-203]; она конструируется во взаимодействиях с другими и вне других не существует.
Социальное измерение идентичности рассматривается как конституирующее начало в философском течении социального конструкционизма. В рамках этого подхода речь идет о множественных идентичностях, каждая из которых является социальной связью. Идентичности, по утверждению социальных конструкционистов, выбираются дискурсом, конструируются и проявляются в коммуникативных актах и имеют языковую природу Я-нарратива, меняющегося в зависимости от контекста [20. С. 78-79]. В концепции идентичности социальных конструкционистов самость фрагментарна и иллюзорна, ее онтологический аспект подвергается сомнению, а на первое место выдвигается множество нарративных идентичностей, которые проявляются как смена масок и ролей: «...речь идет скорее об ассоциации личности с различными “внешними” обстоятельствами - социальными и гендерными ролями, профессией, этническими, политическими и культурными ценностями и т.д. Социальный конструкционизм склонен говорить не об идентичности, а об идентичностях, т.е. о множестве подобных ассоциаций, которые возникают у индивида в его социальной жизни» [Там же. С. 77].
При подобном подходе, чем больше социокультурных связей наработано индивидом, тем ярче выражена его идентичность. Действительно, осознание и обретение подлинной самости возможны только в мире объективности, в социокультурной сфере: «...благодаря объективной реальности, самость выстраивает динамику развития самой себя и осуществляет саморефлексию» - только тогда есть смысл говорить о предназначении человека и его истинном месте в мире [3. С. 40]. Для становления и подтверждения своей идентичности, человеку необходимо внешнее отображение. Но постоянная ориентация на других без самоосознания, формирования глубинной опоры в виде ценностей, убеждений и принципов во внутреннем мире человека, приводит, в конечном счете, к потере самоидентичности и способствует омассовлению и обезличиванию, сопутствующим процессам глобализации.
Стремительно развивающиеся NBICS-технологии, разработки искусственного интеллекта, генной инженерии и цифровой реальности и тому подобные явления вызвали феномен, названный российским нейролингвистом Т.В. Черниговской Homo confusus, или «человек растерянный» [21]. Манипулятивные технологии социальных сетей, рекламы и СМИ подвергают испытанию идентичность человека, управляя его выбором, что при недоразвитости сознания и отсутствии внутренней опоры приводит к потере ориентиров.
Особенно ярко это проявляется в сетевом пространстве, где возможно создание и поддержание одним человеком нескольких онлайн- идентичностей. Виртуальные идентичности проявляются как виртуальные языковые личности, которые, с одной стороны, обеспечивают анонимность, безопасность и маскируют подлинную идентичность человека, поскольку осуществляются только через онлайн-коммуникацию, с другой стороны, возникает опасность искажения адекватного образа «Я» в сознании человека. Это взаимовлияние реальной и виртуальной идентичности может иметь позитивный аспект, связанный с открытостью и возможностями установления новых коммуникативных взаимодействий, а может и вызвать негативные последствия, связанные с потерей самости и страхом проявления себя [22].
Сущность человека, блуждающего по бесконечному лабиринту цифрового мира и социальных сетей, имеет и другое название: «протеанизм» или «протеевская идентичность». Отечественный исследователь Е.О. Труфанова для обозначения текущей ситуации с кризисом идентичности вводит понятие «протеанизм» со ссылкой на его автора, психиатра Р.Дж. Лифтона: «Протей - божество из древнегреческой мифологии, постоянно изменяющее свой облик и способное сохранять свой облик только будучи захваченным в плен. Лифтон утверждает, что современный человек (а “протеанизм” - явление XX в.) подобен Протею и вынужден постоянно изменяться, его идентичность просто не может больше оставаться стабильной. Это объясняется несколькими причинами. Первая и, пожалуй, основная - революция в средствах массовой информации, приведшая к взаимопроникновению культур, непрестанному обмену культурными ценностями и способности к моментальному распространению информации из одного конца мира в другой. В итоге человек, хочет он того или нет, становится “гражданином мира”, и, находясь в своей культурной среде, он продолжает постоянно испытывать чужеродные социокультурные влияния извне, которые влияют на формирование его самости» [23. С. 13]. «Протеевская идентичность» предполагает возможность существования одновременно нескольких «Я», вплоть до полностью противоположных друг другу (тиШттф, но каждое из которых постоянно готово вступить в действие. Такая идентичность зависит от мнений других людей и не имеет внутренней опоры в виде системы ценностей. Постоянно изменяющееся культурно-языковое пространство становится одним из факторов кризиса идентичности.
Возникает вопрос: что может дать для становления идентичности опыт межкультурной коммуникации, знание иностранных языков? Если рассматривать язык как культурное явление, несомненно, обогащение социокультурным опытом. Но не связан ли процесс освоения и мышления на иностранном языке с размыванием границ собственной идентичности? Если мы будем ограничивать идентичность человека языковым параметром, то при недоразвитости сознания может и возникнуть эффект, подобный «протеанизму». Однако если понимать и принимать за основу целостную идентичность человека, включающую и объединяющую в сознании, в образе «Я» измерения и проявления, то такая идентичность должна носить метаязыковой характер.
Выход из сложившейся ситуации кризиса идентичности Д.А. Леонтьев находит в возвращении к личностному плану: «...лабиринт идентичностей, в котором обнаруживает себя человек в современном индустриализированном урбанизированном обществе, порождается ориентацией на социальную стратегию идентичности, а выход из этого лабиринта возможен лишь путем переориентации на личную стратегию» [24. С. 90].
Однако акцентирование на личной, внутренней либо внешней, социальной стороне идентичности упускает важнейший аспект культурного (духовно-нравственного) измерения самосознания, благодаря которому возможно достижение подлинной идентичности среди множества нарративов и дискурсов.
Культурное измерение идентичности. Как было указано выше, идентичность содержит в себе онтологический, когнитивный и аксиологический аспекты, которые актуализируются и раскрываются в трех измерениях: личностном, социальном и культурном. Онтологический аспект включает в себя биологическую природу человека и экзистенциальный опыт самости; когнитивный аспект идентичности нарабатывается познанием в процессе взаимодействий, которым обеспечивается устойчивость самотождественности. Аксиологический аспект идентичности реализуется формированием культурного измерения идентичности: «...культура есть явление внутреннее и органическое, она захватывает самую глубину человеческой души» [25. С. 300]. Корни духовной культуры человека и его идентичности можно искать как в генетических функциях и в проявлении всеобщих законов эволюции, так и в реализации его творческого потенциала развитием сознания, для которого физиология играет роль инструмента.
Популярный термин «биосоциальная природа человека» стал методологической попыткой совместить эволюционно-биологический и социокультурный (культурно-исторический) подходы в философии. Социум и культура сохраняют статус внешних надындивидуальных детерминант, которые формируют интерсубъективную реальность [26. С. 36-37]. В любом случае в вопросе идентичности мы принимаем социальную и культурную сферу как уникальную и «единую область изучения и понимания человеческого типа жизни» [Там же]. Расширение сознания, усвоение культурных образцов, раскрытие высших ценностей как опоры внутреннего мира человека приводят к созданию новых границ идентичности и ответственности за жизнь не только личного или социального плана, но и за состояние человеческого мира в том числе - это и дает выход из кризисной ситуации.