- Саша, - сказала Соня. - Нас скоро повезут в деревни - учить детство грамоте, а я хочу служить в цветочном магазине" [Платонов 2009: 84].
"Дома она уже имела много растений, и больше всего среди них было бессмертников, что росли на солдатских могилах" [Там же: 83].
Героиня мечтает о цветах, хочет "служить" им. Ее самые любимые цветы - неувядающие бессмертники. По замечанию К.А. Баршта, они символизируют в творчестве А. Платонова реальность и возможность бессмертия "для человека как существа и вещества" [Баршт 2005: 248].
"Соня возвращалась со своих курсов с тетрадкою и лопухом; лопух она сорвала за то, что у него была исподняя кожа, по ночам его зачесывал ветер и освещала луна. Соня смотрела на этот лопух, когда ей не спалось от молодости, а теперь зашла на пустошь и сорвала его" [Платонов 2009: 83].
Ощущение юной Сони своей телесной "родственности" лопуху также симптоматично: растение и героиню объединяет "случайная встроенность" во вселенский универсум при "нечаянности" их рождения.
"Дванов... почувствовал сухой венок Сониных уст на своем лбу. нагнулся к ней и ощутил запах увядшей травы, исходивший от ее волос" [Там же: 85].
"Увядание" в героине "растительных" качеств, предшествующих размножению, проявляет инверсию естественного процесса, свидетельствуя о приглушенности в ее телесном существе стихийно-природных, женских черт.
- Если бы из меня мог вырасти цветок, его б я родила.
- Это же не любовь, это обида, что вы сами перестали рожаться и расти.
- Пусть. Когда у меня есть цветы, я никуда не ухожу и никого не ожидаю. Я с ними так себя чувствую, что хотела бы их рожать. Без этого как-то вся любовь не выходит [Платонов 2009: 361].
В этом "цветочном диалоге героев" ощущение Софьи своей "одноприродности" с цветами достигает той степени, которая лишает изображаемое метафоричности, переводя его в метаморфозу. На авторском уровне данное превращение является маркером возможности онтологического "переоборудования" человека По предположению К.А. Баршта, "растение у Платонова <...> буквально живое существо, сохраняющее относительную телесную самостоятельность и абсолютную, более актуальную связь с землей, обладающее этическим качеством не менее чем человек - только в другом количественном наборе свойств и проявлений // Баршт К.А. Поэтика прозы Андрея Платонова. С. 250., а также водоразделом двух антропологически различных формаций: пищевой и растительной. Примечательно в этом плане отношение героев к еде:
"Женщина принесла угощение для своего знакомого <...> Сербинов начал понемногу есть <...> Постепенно <...> поел все - удовлетворился, а знакомая женщина говорила и смеялась, словно радуясь, что принесла в жертву пищу вместо себя" [Там же: 359].
Одновременно с развитием в Софье Александровне "растительных" свойств совершается другое - духовно-метафизическое превращение, где жизненный путь героини определяется архетипической логикой ее Небесной покровительницы, у которой множество ипостасей. С.Н. Булгаков заметил: "Со- фийная душа мира закрыта многими покрывалами, как Сиасская богиня <...>" [Булгаков 1994: 196]. Сделаем акцент на тех ликах Софии, которые близки устремленности автора "Чевенгура" к возможности "умного" участия каждого человека в бытийственном обновлении мира. Понимание этих ликов Софии мы находим в труде С.С. Аверинцева "София-Логос", где он пишет об "опыте трансцендентного присутствия" как о тенденции заменять Божие имя определенными словами, означающими модусы Его присутствия в имманентности. Особое место среди этих имен принадлежит "Премудрости", или Софии. Космическое измерение и демиургический характер Софии-Премудрости раскрывается, по мнению Аверинцева, во многих местах 8-й главы "Книги Притч". Процитируем одно из показательных мест, где София дана в роли "художницы" мироздания:
"Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий своих искони <...> Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею, и была радостию всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его и радость моя была с сынами человеческими" [Книга Притч 8: 27-31].
"Радость Творца, - замечает ученый, - разделена с его творением и воспринята им" [Аверинцев 2006: 540-541]. В "Чевенгуре" одним из очевидных художественных проявлений "софийного" демиургизма является персонажная система, точнее, образы "прочих" - людей, "сделавших" самих себя. Софья Александровна Мандрова - одна из них. Она "родилась, брошенная матерью на месте рождения" [Платонов 2009: 361]. Эта героиня сродни Якову Титычу, она "не погубила себя, а сделала" [Платонов 2009: 356]. Результатом этой "сделанности" становится духовная уникальность Софьи. Ее существо, пропитанное растительным качеством, "сакрализуется", становясь неизмеримо выше этической природы Сербинова, который продолжает испытывать необходимость "рожаться и расти". Высота духовности героини обнаруживает себя в преодолении стадии человеческого "потребительства": "ей явно не жалко было людей, она могла питаться своей собственной жизнью, чего никогда не умел делать Симон" [Там же: 361]. "Жалость" к людям в данном случае выступает у писателя именно "потребительским" качеством, необходимым для достижения индивидуальных целей. Ибо в "жалости" находит себя теплота неполноценного, страдальческого, межчеловеческого взаимодействия как основной черты упомянутой стадии.
На завершающем этапе своего пути героиня дана писателем как существо высшее, имеющее "излишнее дарование жизни. Другие люди ей скорее требовались для расхода своих лишних сил, чем для получения от них того, чего ей не хватало" [Там же: 360-361]. Такая жизнеобильность свойственна "святым", щедро и безвозвратно одаривающим благом всех и все вокруг себя, и питающим себя этой безвозвратной незаметной для других отдачей без всякого чувства собственной пользы.
Отметим еще ряд мотивов, свидетельствующих об отражении софийных лучей в образе Софьи Александровны. Наиболее впечатляющим является мотив гордости:
"В манере идти и во всем нраве этой женщины была редкая гордость открытого спокойствия, без всякой рабской нервности и сохранения себя пред другим человеком. Она шла, смеялась от своего настроения, говорила и молчала и не следила за своей жизнью, она не умела приспособить себя к симпатиям своего спутника" [Платонов 2009: 355].
"Но тогда откуда же это трогательное лицо пред ним, защищенное своею гордостью, и эта замкнутость завершенной души, способной понять и безошибочно помочь другому человеку, но не требующая помощи себе?" [Там же: 2009: 356].
В героине поражает абсолютная полнота и завершенность души. Ее глубинная внутренняя жизнь спокойно плещется в естественных формах проявления. Она наделена даром безошибочного понимания сокровенных глубин другого человека и готовности прийти ему на помощь. Симон очарован Софьей. Но мучительно пытаясь разгадать ее, он не идет в своем воображении дальше самых банальных способов "превозмочь это упрямое тело высшего человека" [Там же: 363]. Герою не дано понять, что такая гордость свойственна не характеру или личности Софьи Александровны, а ее субстанциальности, присутствию в ней софийных свойств.
Наиболее отчетливо различие между героиней, несущей в себе лучи софийного света, и обычностью в своем эгоизме мужского сознания Симона обнаруживается в диалоге относительно трудового коллективного взаимодействия людей. "Для товарищей можно работать" - возражает она на суждение Сер- бинова о невозможности "утолиться до равнодушия, хотя бы временного" [Там же: 355] между друзьями. Для Симона взаимодействие с людьми сводится к обоюдному мучительному выпячиванию собственной индивидуальности, бессмысленному интеллектуальному поединку, в котором он привык одерживать победу, "выходя наружу спокойным и обнадеженным, чтобы продолжать удачную добычу людей" [Там же: 363]. На что Софья вновь возражает: "Когда уморишься, бывает легче, - даже одной можно жить, а для товарищей остается польза труда™" [Там же: 356]. "Добыче людей", ведущей героя к опустошению, героиня противопоставляет совершенно иной тип отношений - сознательное служение товарищам в форме добровольного труда. Этот диалог заставляет Сербинова ощутить в Софье ту высоту духа, которая резко отличает ее от других людей, и попытаться найти ей объяснение:
"Сербинов почувствовал в своей кратковременной подруге некую твердую структуру - такую самостоятельную, словно эта женщина была неуязвима для людей и явилась конечным результатом неизвестного, умершего социального класса, силы которого уже не действовали в мире. Сербинов представил ее себе остатком аристократического племени; если бы все аристократы были такими, как она, то после них история ничего бы не произвела, - напротив, они бы сами сделали из истории нужную им судьбу" [Там же: 356].
Он увидел в Софье аристократку Примечательное толкование имени Софья дает П.А. Флоренский: "У Софии есть врожденное самоощущение себя как по природе превосходящей окружающих, - не личными своими достоинствами, а самым рождением. Это можно сравнить, вероятно, с самоощущением коронованных особ, которые могут весьма скромно думать о себе, сознавать свои недостатки, быть простыми в обращении и предупредительными и однако чувствовать себя отделенными от прочих людей и особым родом, природною властью" // Флоренский П.А. Имена. М.: АСТ; Харьков: Фолио. 1993. С. 138., представительницу высокой, давно "умершей" культуры, которая могла бы сотворить с себе подобными людьми новую историческую "судьбу". Определение Софьи как женщины-аристократки в семантических контекстах ее образа, порождаемых чертами "редкой гордости", "самостоятельности", "неуязвимости", "прекрасного человека, о котором обещала музыка", - такое определение обретает особый смысл. В логике автора, которая "вплавлена" в ночные размышления Сербинова, героиня относится к "племени" людей-демиургов. Метафора отражает не только символический, но и гносеологический смысл ее образа. "Женщина-аристократка" олицетворяет собой "Советскую Россию - <...> неимущую, безжалостную к себе родину" [Там же: 357]. Но она собственной "сделанностью" выражает интенцию к демиургическому деянию, "сотворению Новой земли и Нового неба" как воплощению в мире божественного замысла о нем. Этот замысел сквозит в притчевом контексте романа в образах "отдохнувших садовников", которые "разведут снова прохладный сад на оскудевшей, иссушенной безлюдным ветром земле" [Платонов 2009: 357].
Моделируя Чевенгур как "первоначальный город", Платонов прежде всего решал этическую задачу. Вот один из финальных диалогов, маркирующих первую "задумчивость" Сербинова относительно подлинных ценностей бытия:
- Мы живем между собой без паузы, - объяснил Чепурный: глину носил он.
- Сербинов засмеялся над ним... а Чепурный стоял против него, глядел и не обижался.
- Вы трудно работаете. а я видел ваши труды и они бесполезны.
Чепурный бдительно и серьезно осмотрел Сербинова, он увидел в нем отставшего от масс человека.
- Так мы ж работаем не для пользы, а друг для друга.
Сербинов теперь уже не смеялся - он не понимал.
- Как? - спросил он [Там же: 381].
В письме к Горькому Платонов назвал работу "друг для друга" ""овеществленим" взаимных дружеских чувств", что и являлось для писателя основой истинного обновления людей. Такая основа восходит к софийному пониманию Преображения мира и человека, разъяснение которому дает С.Н. Булгаков:
"Онтологическая основа мира заключается именно в сплошной, метафизически непрерывной софийности его основы: ведь эта же земля проклятия будет раем, когда станет "новою землею" [И увидел я новое небо и новую землю (Откр. 21: 1)]. Новое небо и земля не вновь создадутся из ничего, но в них будут С.С. Аверинцев отмечает, что в истории культуры существуют и другие предания о Софии, где есть представление о "падшей Софии" - "Ахамот". Образ "падшей Софии" чаще всего понимается как образ Софии "страдающей" // Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь. Киев, 2001. С. 79. По мнению Г.М. Ибатуллиной, "земная женщина, чья личность инкарнирует в себе лучи Софии, избранная носительницей высокой судьбы, не может быть спасена прежде, чем достигнет окончательного освобождения и избавления от зла ее небесная покровительница, ее космогонический первообраз. <.> "страсти Софии" олицетворяют собой страдания всего тварного миробытия, ввергнутого во зло своим грехопадением. Можно сказать, что София плененная, страдающая, падшая - это все различные мифопоэтические и гносеологические транскрипции некоего первообра- пересозданы, преображены теперешние земля и небо" [Булгаков 1994: 201].
"Софийность мира имеет для твари различную степень и глубину <...> во внешнем периферическом действии в космосе она есть универсальная связь мира одновременно идеальная и реальная, живое единство <...> мыс- лимости и бытия. Этим же живым софийным единством <...> обосновывается человеческая телеология в науке, технике, хозяйстве равно как возможность внешнего овладения миром" [Там же: 197].
Однако, автор "Чевенгура" показывает, что настоящее лицо мира еще очень удалено от чаемого образа. Свою светлую героиню он заставляет ощутить присутствие в мире той темной силы, которая стремится исказить ее истинную природу. Этой силой является Смерть как проявление цикличности в границах ветхого человеческого существования. "Любовь" на могиле матери, к которой Сербинов принуждает Софью, пытаясь "приобрести" ее вместо умершей, - эта "любовь" лишает ее гармоничной лучезарности. Она пытается разделить страдание с героем, не понимая смерти: "у нее не было кому умирать"; и не сознавая вполне настоящего желания героя.