Возвращаясь к сочинению «О видении Бога», можно убедиться, что для Кузанца подобная же логика является ключевой. Правда, тут в своем рассуждении он восходит на еще более высокий уровень: он считает, что в основание каждой вещи надо положить, «вложить» саму абсолютную форму, форму всех форм, а именно:
«форма, дающая бытие видам, есть абсолютная форма; и ты, боже, есть эта форма, потому что ты образовал небо, и землю, и Вселенную» [1].
Каждая конкретная вещь принадлежна к абсолютной форме. А значит, здесь не выстраивается иерархия восхождения к абсолютной форме. Собственно, само слово «восхождение» не стопроцентно корректно по отношению к логике подобного рассуждения. Сложность заключается и в том, что видовая форма каждой конкретной вещи не существует где-то отдельно и предметно - и так, чтобы устремившись к ней, надлежало бы сделать следующий шаг, а уже после устремляться к «прообразу». Согласно учению Николая Кузанского, такого движения предпринять невозможно. Прообраз толкуется одновременно и как форма форм, и как форма каждой вещи, и как форма всех вещей в их множественности.
Таким образом, через усмотрение в каждой конкретной вещи ее основания (которое есть абстрактная форма вида, являющаяся в то же время формой форм, ибо все формы в абсолюте совпадают) человек приближается ? в своем видении невидимого - к божественному, к прообразу всех форм.
Для Кузанца важна также сама триадическая логика Луллия. Во второй части трактата «О видении Бога» Кузанец рассуждает о троичной сущности Бога, которая необходима для высшего совершенства и открытия божественного единства. Николай Кузанский пишет:
«Ты, боже мой, бог-любовь, есть и любящая любовь, и желанная любовь, и связь любящей и желанной любви, то есть я вижу в тебе, боге моем, и любящую любовь, и желанную любовь, а видя любящую любовь и желанную любовь, вижу любовную связь обеих, - точно так, как в твоем абсолютном единстве я вижу единящее единство, соединяемое единство и связь обоих, - но все, что я вижу в тебе, есть только ты сам, боже мой» [1].
Итак, троичная сущность Бога, по Кузанцу, сообщает это свойство всякой причастной Ему вещи. Задача человека - через правильное представление вещей, данных ему в чувственном опыте, - устремиться к триединству в мышлении, абсолютное достижение которого возможно только в Боге. На то, какое представление вещей он считает правильным, также указывает фрагмент в тексте Луллия:
«quando quis videt rem pulcram mouet se ad delectationem et naturaliter quis delectatur in illis obiectis et talis delectatio cum sit naturalis in quantum creatura est bona sed quando quis fantasiatur obiecta delectabilia propter se et non ad laudem dei errat fantastice et ita errant pomposi et alij peccatores qui delectanturi in delectationibus propter se et cetera » [12, S. 42-43].
«Когда кто-либо видит прекрасную вещь, он побуждается к наслаждению и по природе стремится к этим предметам. И хотя такое стремление естественно, поскольку тварь блага, но когда некто воображает приносящие наслаждение предметы ради них, а не к прославлению Бога, он в фантазировании заблуждается. Именно так заблуждаются любители пышности и другие грешники, которые стремятся к наслаждениям ради них самих, и т. д.».
Итак, под «delectatio» здесь подразумевается естественная тяга, стремление к понравившейся вещи. Это влечение похоже на то, о котором упоминается в диалоге Платона «Федр». Видимо, здесь Луллий косвенным образом воспроизводит идею Платона, которого в латинском переводе тогда не было. Есть вероятность, что эта платоновская теория пришла к Луллию через арабскую культуру. Как известно, францисканец Луллий знаменит еще тем, что пытался заниматься проповедями христианства среди мусульман-арабов (он свободно владел арабским языком). И возможно, косвенным путем, через какие-либо комментарии к Платону, Луллий узнал об этой теории.
Здесь необходимо заострить внимание на том, что сам Николай Кузанский был знаком с диалогом Платона «Федр» через перевод Леонардо Бруни - итальянского гуманиста, который известен как первый крупный переводчик платоновских текстов. Работа над переводом велась на рубеже XIV-XV веков, то есть к первой половине XV века - в период творческой активности Николая Кузанского - перевод уже был готов. Пока не обнаружено сведений, указывающих на то, когда именно Николай Кузанский познакомился с переводом Бруни. Интересно при этом то, что Леонардо Бруни переводил не все пассажи платоновского диалога (препятствовала цензура). Он сделал некий адаптированный перевод, избегая «вредных» для христиан сюжетов. Николая Кузанского же особо интересовали ? с философской точки зрения ? некоторые фрагменты перевода, о чем свидетельствуют как раз оставленные им на полях маргиналии.
В параграфе 250d диалога «Федр» Николай Кузанский обращает внимание на пассаж, связанный с чувственным восприятием прекрасного:
« Pulchritudo autem quemadmodum dissimus cum illis fulgebat tunc et huc profecti eius similitudinem cernimus per efficacissimum sensuum nostrorum efficacissime fulgentem. Visus enim in nobis acutissimus est sensuum omnium qui per corpus fiunt, quo sapientia non cernitur… » [5].
«Как мы и сказали, красота сияла среди всего, что там было; когда же мы пришли сюда, мы стали воспринимать ее сияние (в лат. переводе - «действеннее всего сияющее подобие») всего отчетливее посредством самого отчетливого из чувств нашего тела -- ведь зрение самое острое из них. Разум не поддается зрению...» [2].
Здесь по существу «работает» идея о том, что подобное воспринимается подобным. То чувство, которое в нас «самое отчетливое» (acutissimus), т. е. - зрение, позволяет нам и наиболее отчетливым образом воспринимать вещи. Но и зрение, пусть самое острое из чувств, не постигает разумности. Иными словами, «разумности зрение» не видит. Заметка Кузанца к этому пассажу:
« Visus acutissimus … sapientia non cernitur » [5].
Суть дела - в понимании Кузанца такова: если бы мы видели мудрость, то мы бы ее любили, но мудрость мы не всегда любим. Видим мы только красоту и поэтому стремимся к ней. Зрение может увидеть только красоту, а вот красота уже ведет к божественному.
Далее в диалоге Платона следует довольно обширное рассуждение о трехчастном строении души. Большой фрагмент «Федра», включающий подробные описания физиологических процессов, чувственного влечения, рассуждения о красоте юноши и т.п., опущен переводчиком без всякого объяснения. На это важно обратить внимание, так как именно из этого отсутствующего в латинском переводе фрагмента, с которым по уже известной причине Николай Кузанский не был знаком, следуют многие выводы о том, чту есть красота в учении Платона. Отсутствующий фрагмент перевода повествует о следующем:
«Человек, отвергающий посвящение в таинства или испорченный, не слишком сильно стремится отсюда туда, к красоте самой по себе: он видит здесь то, что носит одинаковое с нею название, так что при взгляде на это он не испытывает благоговения… Между тем человек, только что посвященный в таинства, много созерцавший тогда все, что там было, при виде божественного лица, хорошо воспроизводящего [ту] красоту или некую идею тела, сперва испытывает трепет, на него находит какой-то страх, вроде как было с ним и тогда; затем он смотрит на него с благоговением, как на бога…» [2, 250e].
У Платона четко проведено деление на красоту совершенную, красоту «саму по себе», пребывающую в потустороннем «мире идей», и красоту «здешнюю», имеющую с совершенной красотой лишь общее название. Через выстраивание иерархии прекрасного становится возможным «восхождение» от земной красоты к красоте божественной. Эрот, [как бог] влекущий к прекрасному возлюбленному, выступает как возможность для человека как бы найти в самом себе своего бога, вовлечь возлюбленного в мир своих увлечений.
Но такое толкование, которое интерпретаторы приписывают самому Николаю Кузанскому - понимание красоты в мире как проявления божественного, - Кузанец никак не мог вычитать у Платона (ибо это было в его время невозможно). Но у Кузанца была своя логика движения к теме прекрасного. В толковании Николая Кузанского красота как бы присутствует в мире. Но о Боге, например, мы не можем сказать, что он красив. У нас нет основания и для утверждения, что мир божественный красив. Космос красив: но красив ли Бог, мы не знаем. Мы видим только красивое изображение Бога, но не можем сказать, красив ли Бог сам по себе. Итак, у Николая Кузанского, на первый взгляд, не прослеживается как бы «платоновское» восхождение от красоты земной к красоте божественной. И далее, при анализе его конспекта текста Луллия, это будет видно более отчетливо.
Итак, у Луллия речь идет о том, что фантазирование есть не что иное, как представление о неких объектах. Мышление без фантазии невозможно. Всякий раз, когда мы представляем вещи достойными влечения сами по себе, то мы ошибаемся в отношении этих вещей: мышление работает неправильно, и здесь мы недалеки от грешников. «Правильное» же мышление предполагает, по Кузанцу. представление о прекрасных вещах как существующих во славу Божия.
В следующем пассаже описывается механизм упомянутого delectatio, притяжения:
«delectacio est habitus cum quo homo quiescit/ et consistit in decem subiectis sex sensuum ymaginationis intellectus voluntatis et memorie. et iste sunt naturales sunt alie delectationes accidentales per accidens obiectiue » [12].
«Стремление к наслаждению есть хабитус [навык, устойчивая привычка], с коим человек успокаивается [достигает цели стремления], и состоит оно в десяти субъектах шести чувств, воображения, интеллекта, воли и памяти. И эти [наслаждения] природные. А есть и другие, акцидентальные наслаждения, акцидентально объективные».
Фантазия - деятельность нашего интеллекта, за любой фантазией следует форма, которая абстрагирует предмет познания от конкретного материального объекта ? и это есть уже «предметность», как бы воссоздаваемая познающим субъектом. Но ведь, согласно логике суждений Кузанца, познает не сам субъект. Человек не в полном смысле самодостаточный субъект, человек - носитель интеллектуальной способности, которая в активном состоянии создает некие фантазии; а эти фантазии позволяют актуализоваться абстрактной форме. Без этого абстрактная форма не реализовалась бы в качестве предмета познания. Это движение в конце (это его цель) приходит «к покою».
Всякий раз, когда мы познаем, полагает Н. Кузанский, мы так или иначе славим Бога. В противном случае - когда мы «фантазируем» вещь ради нее самой, мы совершаем ошибку, поступаем как грешники. Понятие «ошибки» здесь вводится в качестве своеобразного морального коррелята к процессу познания. Нужно отметить: Луллий был одним из первых, кто ввел мораль ? как коррелят - к изображению когнитивных процессов. Николай Кузанский в этом отчасти согласен с Луллием, что, например, видно в его скептическом отношении к ученым. Этика уже играет в таком толковании важную роль, а не выступает в качестве некоего приложения к теории познания и метафизике. Таким образом, по логике рассуждения Кузанца, лишь правильное видение вещей ? через триадичную форму мышления ? дает возможность человеку в конце концов устремиться к постижению божественного совершенства. Именно потому целью всякого познания является (выразим это в более поздней форме) познание совпадение субъекта и абстрактной формы вида объекта (связь здесь - то, благодаря чему обусловлено, согласно Кузанцу, наше «влечение» к вещи).
Важно отметить, что здесь для Николая Кузанского понятие красоты как таковой не носит проблемного характера. Его интересует «вещь прекрасная», которая может быть как обозначением любого предмета, наличествующего в мире, так и чем-то идеальным. Здесь не прослеживается противопоставление различных видов и иерархий красоты.
Итак, согласно Кузанцу, правильное видение вещей - через опору на триадичную форму мышления - дает возможность устремиться к божественному совершенству. Именно поэтому целью всякого познания у него является «совпадение» (познания и устремлений) субъекта и абстрактной формы вида (species) объекта. Связь в данном случае - и то, благодаря чему обусловлено наше «влечение» к вещи. (А то, что «вещи» ? и мира, и познания - «влекут» к себе - не фантазия, не вымысел…)
Эта связь в любом представлении обеспечивается самой красотой. А красоту Кузанец понимает ? и это правильно ? не столько как качественную характеристику самой вещи, не как некую цель познания и жизни. Для Кузанца это скорее действующий принцип «притяжения», побуждающий интеллект к познанию вещи. По аналогии с другими примерами триадической схемы (как то: «мыслящий-мыслимый-мышление», «движущий-движимый-движение», «любящий-любимый-любовь» и др.) представляется затруднительным зафиксировать подобную триаду применительно к понятию красоты. Красота не то, что можно непосредственно увидеть, но то, что побуждает к какому-либо видению. В красивой вещи мы видим не саму по себе красоту этой вещи. И мы устремляемся в представлении и в рассуждении о ней ? не к некоей абстрактной видовой форме красоты. Более того, говорить о том, что красота «содержится» в чем-либо ? согласно логике рассуждений Н. Кузанского ? также будет ошибкой. Если бы красота была как бы частью, ясным отличием вещи, на нее можно было просто указать. И мышление в этом случае «делектационно» устремлялось бы именно к красоте этой вещи как к ее форме, образом которой вещь и являлась бы. Но красота, как метафизический принцип, причастна к «высокой» возможности «опознать», увидеть вещь как красивую. Красота как онтологическийпринцип отражает саму возможность для вещей быть причисленными к сфере красоты.
Красота, по логике рассуждений Кузанца, не может быть явлена в сотворенном мире в некоей полноте. Ее проявления возможны лишь за счет многообразия явления вещей. Красота как бы «присутствует» во всем, что различено, сама будучи неразличимой и неразмножимой; она способна являть себя в мире лишь за счет различных явленных вещей. Именно за счет этой возможности являть себя во множественности вещей, красота являет себя наиболее полным образом. Все это по сути дела сказано и осмыслено Николаем Кузанским - на его неповторимом языке.