В. М. Яновичу [Янович 1903], третий - А. Крупкину [Крупкин 1911].Содержание «кабалы», найденной Ф. А. Теплоуховым, таково: «Лесному царю, Митрофану Митрофановичу! Прошение на лошадь: потеря же стала. У нас же лошадь сивая и рублей она пятьдесят стоит: чистое разорение нам пришло. Митрофан Митрофанович! Мы прокуды ничего тебе не думали сделать, а ты сделал. Пожалуйста, нам отпусти лошадь: за чертой ты у нас никуда не пошел. Если ты де не отпустишь, мы будем тебя тоже беспокоить, другое прошение писать. На этой стороне у нас лошадь жила, должна быть у нас в руках. Есть у вас ваша дорога своя, а крестьянская у нас особенная, туда лошадь пошли. Если ты добровольно отпустишь, мы будем тебе подарки дарить. Так вы это отпустите нам» [Теплоухов 1895]. Ф. А. Теплоухов добавляет, что колдун читал свое прошение вслух и его слова слышал леший. Он же (Теплоухов) сообщает, что «кабалу» чертили, а не писали. Это объяснялось проще: у пермяков писать, чертить, царапать, пачкать, обводить обозначает гижотны (гижны) [Теплоухов 1895, 14].
Г. А. Старцев в своей статье дополняет, что «кабалу» колдун (тбдiсь) писал или чертил углем, чернильным или сине-красным карандашом [Старцев 1999, 147]. В. М. Янович отмечал, что «кабала» состоит из 2 частей: талона и квитанции. Первая половина сжигается, по его сведениям, в печке. Другая уносится в лес и остается там [Янович 1903, 18]. По всей видимости, составление «кабалы» подвержено ряду случайностей и обстоятельств, так что в каждом конкретном случае получается новая вариация.
Подача «кабалы» происходила в том же лесу, где потерялась скотина. На подачу прошения, как правило, «тбдiсъ» брал с собой потерпевшего или потерпевшую. В лесу на перекрестке двух дорог (тропинок) знахарь через плечо передавал «кабалу» пермяку, который должен был положить ее на пень или бросить в кусты. Выкуп (своеобразное жертвоприношение в виде водки, самогона, рыбного пирога, табака) также оставляли на пне в лесу.
Следует отметить, что в данный период сам по себе тбдiсь (колдун) воспринимался как представитель «иного» (чужого, враждебного) для пермяка мира. Он живет вверх ногами [Струминский 1904, 450] .
«...Если шаман у ненцев и саам осуществлял регламентированные (социально санкционированные) связи между разными уровнями мироздания, то колдун у пермяков воплощал в себе образ тайного присутствия Зла, «иного мира» в пермяцком обществе», как трактует Н. М. Теребихин в своем труде «Сакральная география Русского Севера» [Теребихин 1993, 205]. Следует констатировать, что пермяки, направляясь на различные хозяйственные дела и вдруг встретив колдуна, предпочитали немедленно вернуться обратно. Выждав какое-то время, они начинали свой путь заново. Считалось, что колдун или колдунья могли испортить начатое мероприятие и направить его в иную сторону. Получается, что тбдicь (колдуны) могли заставить пермяка соприкасаться с иным «нечистым» миром. Сохраняется это жизненное правило и в современный период.
К примеру, Степан Лавёрич, житель с. Доег Юсьвинского р-на, собрался на рыбалку. На реке у него несколько своих запруд и надо было проверить морды (ветили). Навстречу попала Дарья Парскан, которая «славилась» на селе нехорошими делами. Степан повернул обратно, зашел в дом, закурил махорку. Я спросил его, почему повернул обратно. Он ответил, что встреча с этой женщиной не сулит ничего хорошего, тем более, отправляясь на какой-то промысел. Через некоторое время снова отправился в путь [ПМА-1].
Дополним, что в этот период у пермяков особое место занимал и священник. Как и в русской культуре, он так же обладал особым социальным статусом, считаясь у пермяков, как и колдун, «чужим» [Белобородова 1996, 32]. Однако источники указывают, что в пермяцком социуме священнику были присущи и лечебно-магические функции. К примеру, в лечебных целях широко использовались следующие церковные предметы и символы: иконы, церковные свечи, освященная вода, просвира и различные молитвы [Струминский 1904, 450], связанные с общностью первостихий огня и воды. Поклонение огню и воде вообще присуще язычеству, в том числе - и нашим языческим пермякам [Конаков 1999 ].
Следует дополнить, что тексты у пермяцких священников зачастую представляли собой своеобразный языческо-христианский текст, который пермяки воспринимали как традиционный корткыв (заговор). Зачастую священники, во время проведения различных жертвенных обрядов, раздавали жертвенное мясо. К примеру, они справляли родоплеменные жертвоприношения в Большой Коче и Ныробе с закалыванием оленей и быков. Главную роль в проведении этих обрядов играли священник и колдун [Смирнов 1891]. Священник же (а в его отсутствие мелкий церковный клир) провожал душу покойника на тот свет. Особо определялась роль священника также в обрядах семейного и календарного циклов. Несомненно, священник у пермяков, как и колдун, стоял на границе верхнего мира - бытия Божия (Царства Небесного), символически помогая переходить её (границу) и душе усопшего [Белобородова 1996, 37; Теребихин 1993, 207].
Можно предположить, что в религиозно-мифологической картине мира у пермяков границу верхнего мира Царства Божия вместе со священником, возможно, пересекали вежливцы, в частности, через обряд «черошлан», охлупень и чом (хозяйственная пристройка).
Также прослеживается определенная параллель между функциями туно у удмуртов [Владыкин 1994] и функциями вежливца у пермяков. Возможно, ранее эти функции своеобразного пермяцкого шамана были характерны для туна (лёк колдуна - тодiсь, тшыкотiсь). По всей видимости, далее они трансформировались и отошли к вежливцу.
Нижнюю границу мира, «иной мир», пермяцкие тодiсь-колдуны могли переходить через «пограничные» места: баню, лес, голбец, дорогу. Возможно, в более ранний период развитие жреческих функций у пермяков, как и у других народов, шло по двум направлениям: колдовства и священства.
У пермяков в кон. XIX - нач. XX вв. сохранились некоторые традиционные верования и обряды, связанные с потусторонним миром.
Главное доказательство такой связи - трактовка пермяками причин и способов лечения болезней людей и домашних животных. По сложившемуся в данный исторический период мировоззрению, эти болезни как кара (сильное наказание) насылались «древними людьми», духами умерших родственников или святыми из церквей и часовен [Грибова 1987].
Рассмотрим по отдельности все три вышеперечисленные первопричины, вызывающие наказание в виде болезни у пермяков и домашних животных, а также роль знахаря и знахарки (черошланника или черошланницы) в диалоге с миром умерших, миром предков.
Древние люди (важ отир). В народной этимологии это не только древний, то есть очень старый, но и прежний народ. Так пермяки «...называли какое-то древнее население Верхнего Прикамья, которое исчезло якобы с появлением “нового” (виль) - пермяцкого народа. Старый народ (важ отир) называли также “иным”, “прежним”, “неверующим народом”, “антихристами”, “жидовлянами” и чаще всего “чудью” (чудь, чучкой, чудской)» [Грибова 1963]. Древним (важ отирло), а вернее их душам, приписывалась сверхъестественная способность напускать наказание - «мыж» (порчу, кару) на живых, которые (живущие) их забывали, не чтили, или каким-либо способом оскорбляли. При неожиданной болезни (заболели глаза, руки, ноги, поясница), каком-нибудь несчастье в семье (например, потерялся или мрет скот), чаще всего обвиняли «древних», чудь. «Важжес мыжйисо» (старые покарали), - объяснял беду пермяк и шел к знахарю [Грибова 1987].
Умершие родственники. И. Н. Смирнов в историко-этнографическом очерке «Пермяки» раскрыл сущность наказания со стороны умерших родственников: «...Покойник, по пермяцким верованиям, не разрывает связи с живыми. За пропитание, которое они ему доставляют, он охраняет их интересы, бережет домашнюю скотину. Но делает это он до тех пор, пока родные его не начинают забывать. Забывчивым усопший напоминает о себе щипками, после которых на теле остаются синие пятна. Если родные и после таких упоминаний продолжают не обращать внимания на него, то покойник может покарать: наслать на своих потомков болезни или падеж скота» [Смирнов 1891, 192]. Эта кара называется также словом «мыж».
Третьей причиной болезней, по более поздним представлениям пермяков, могло быть наказание со стороны святых из церквей и часовен. За их забывчивость и непочитание они также насылали болезни на людей и на скот. Это наказание носит всё то же название - «мыж».
Таким образом, в рассматриваемый период по существующим традиционным верованиям и обрядам, «древние» (чудь), умершие родственники, а также святые, добивались от пермяков выполнения определенных жертвоприношений в виде поминок, молебнов, угощения колотым мясом домашних животных и др. В этом заключается смысл умилостивления их гнева, их кары.
Исследователи этого периода тоже обращались к теме связи пермяков с потусторонним миром, отражением «культа предков» в народной медицине [Хлопов 1852; Рогов 1858; Смирнов 1891; Добротворский 1883; Янович 1903; Шестаков 1905; Вишневский 1911; Налимов 1907]. Ими в определенной степени описан обряд жертвоприношения пермяками, чтобы снять с себя гнев душ умерших родственников, святых и чуди; а также дано описание некоторых характерных черт и деталей самого обряда «черошлан».
В современном коми-пермяцком обществе вера в реальное существование знахарей-кол- дунов не исчезла. Наиболее популярны знахари, колдуны, врачеватели, использующие в своей практической деятельности средства растительного, животного и минерального происхождения в сочетании с магическими обрядами. Они владеют хорошими знаниями по диагностике различных заболеваний; некоторые используют также современные медицинские понятия.
Безусловно, полное доверие больного и действенность проводимого лечения народно-ле-карственными и другими средствами, а также - вера в самого врачевателя, имеют положительный результат.
Основополагающим является то, что знахарей, как и в прошлые времена, уважают, с ними считаются и советуются.
Общая характерная черта современных пермяцких знахарей (колдунов, врачевателей) то, что они - знающие люди, практики, поправляющие здоровье населения и проносящие добро обществу.
К ним обращаются при различных болезнях, в трудных жизненных ситуациях, при потере людей, скота, вещей.
Как правило, большинство из современных пермяцких знахарей - люди православные.
Кроме того, можно констатировать, что всё-таки вера народа в реальное существование особых знахарей - колдунов, врачевателей, обладающих сверхъестественными, сакральными силами, в коми-пермяцком обществе остаётся, не утрачивается.
Особо также подчеркнем, что коми-пермяцкие знахари нашего времени - это основные носители традиционной коми-пермяцкой культуры, основные хранители и передатчики знаний о народных средствах и методах лечения заболеваний различного характера, а также - других важных социальных и хозяйственных вопросов этноса.
Полевые материалы автора
1. Полевые материалы автора-1. Записано от И. Е. Аникина, 1926 г.р., Юсьвинский р-н, с. Доег, 2010. Соб. Г. И. Мальцев.
2. Полевые материалы автора-2. Записано от Е. Н. Шедовой, 1932 г.р., Юсьвинский р-н, д. Пиканово, 2016. Соб. Г.И. Мальцев.
3. Полевые материалы автора-3. Записано от Г. И. Еремеевой, 1923 г.р., Гайнский р-н, д. Мысы, 2005. Соб. Г. И. Мальцев.
4. Полевые материалы автора-4. Записано от Ф. М. Савельевой, 1910 г.р., Косинский р-н, д. Пекла- ыб, 1995. Соб. Г. И. Мальцев.
5. Полевые материалы автора-5. Записано от А. А. Пьянковой, 1939 г.р., Юсьвинский р-н, д. Секово, 2014. Соб. Г. И. Мальцев.
6. Полевые материалы автора-6. Записано от П. А. Лопатина, 1923 г.р., Кудымкарский р-н, д. Малая Серва, 2001. Соб. Г. И. Мальцев.
7. Полевые материалы автора-7. Записано от Н. И. Якимова, 1926 г.р., г. Кудымкар, 2005. Соб. Г. И. Мальцев.
8. Полевые материалы автора-8. Записано от М. П. Вавилиной, 1932 г.р., Кочёвский р-н, д. Гордеево, 1999. Соб. Г. И. Мальцев.
9. Полевые материалы автора-9. Записано от С. М. Тиунова, 1938 г.р., Гайнский р-н, 1998. Соб. Г. И. Мальцев.
Литература
1. Белицер В. Н. Очерки по этнографии народов коми XIX - начала ХХ века. М., 1958. Т. XIV.
2. С. 316-332.
3. Белобородова И. Н. Священник и колдун в русской Урало-Сибирской культурной традиции: об архаической модели восприятия // История. Культура. Религия. Уральский сб. Екатеринбург, 1996. Вып. 2. С. 30-41.
4. Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск: Удмуртия, 1994. 384 с. Грибова Л. С. Полевой дневник. 1963. Архив. ГКУК. Коми-Пермяцкий краеведческий музей им. П. И. Субботина-Пермяка. Ф. 75. Оп. 1. Д. 1. Л. 430-445.
5. Грибова Л.С. Личный фонд. 1987 / Научный архив Учреждения Российской академии наук Коми НЦ УрО РАН / Ф. 1. Оп. 1. Д. 34. Л. 3-14; Д. 36. Л. 5-9; Д. 53. Л. 19-26. Ф. 11. Оп. 1. Д. 1. Л. 2, 18. Гусев Д. И. Социалистические семейные отношения коми-пермяков. М., 1953. С. 109, 177. Добротворский Н. Пермяки: бытовой и этнографический очерк // Вестник Европы. СПб., 1883, март. Т. 2. С. 240-265.
6. Емельянов А. И. Курс по этнографии вотяков. Казань, 1921. 52 с.
7. Ильина И. В. Народная медицина коми. Сыктывкар, 1997. 120 с.
8. Климов В. В. Лоз йбрнбс (Голубая рубаха). Кудымкар, 1992. 272 с.
9. Климов В. В. Заветный клад. Кудымкар, 1997. 412 с.
10. Конаков Н. Д. Мифология коми. Хельсинки-Сыктывкар, 1999. 590 с.
11. Крупкин А. Верования пермяков-иноверцев // Известия Архангельского общества изучения Русского Севера. 1911. № 5. С. 340-355.
12. Лепехин И. И. Продолжение дневниковых записок путешествия Ивана Лепехина по разным провинциям Российского государства в 1771 году.СПб, 1780. С. 189-203.