Учитывая реалии XX в., Мамардашвили видит способы обнаружения и осуществления смысла в пересмотре отношений между человеком и личностью, между человеком и культурой, а также создает методологию работы с сознанием.
Главная мысль Мамардашвили заключается в том, что пространство человека не ограничивается его телом, сознание человека укоренено глубоко во Вселенной, поэтому он идет к себе издалека и никогда не доходит. Мамардашвили упоминает дискуссии по проблеме наблюдения в квантовой механике и по антропному признаку в космологии, высказывая гипотезу о фундаментальной включенности сознания в процессы познания физической реальности [30]. Человек -- существо незамкнутое, его границы совпадают с границами универсума. Задача человека -- обрести мир как «целое», т. е. мир, в котором он мог бы «мочь (курсив наш -- О. Щ.), каковы бы ни были противо-необходимости природы, стихийно-естественные понуждения и обстоятельства» [30, с. 110].
В связи с этим Мамардашвили делает вывод, что понятие «человек» может рассматриваться по аналогии с понятием «небытие». Он отмечает, что «философия всегда строила нечто вроде отрицательной онтологии человека, то есть как бы онтологии отсутствия. Или онтологию того, чего никогда не было, не будет, а есть только сейчас!» [29]. Мамардашвили был знаком с философией немецкого мыслителя XX в. Мартина Хайдеггера, который впервые заговорил о «Ничто». Согласно Хайдеггеру, «ничто» -- это способ существования небытия. Ничто -- это не то, чего нет, а то, что может быть. Ничто есть условие раскрытия сущего как такового для человеческого бытия. О «Ничто» человек узнает в особых экзистенциальных переживаниях. В таких ситуациях мы как бы ощущаем бытие как таковое, освобожденное от конкретных предметов, привязанностей и стремлений. Перед лицом «Ничто» бытие человека становится «пустым» и «освобожденным». «Свободное отпускание себя в ЇНичто?» позволяет человеку мысленно отстраниться от сущего и самому решать: принимать его или не принимать, чему говорить «да», а чему «нет». «Выдвинутость в ЇНичто?» есть онтологическое основание свободы человека, а также ее проявлений: творчества и культуры [41].
Мамардашвили, также как и Хайдеггер, считает, что смысл человеческой жизни реализуется в проявлении свободы. Однако он мыслит свободу в русле русской религиозно ориентированной философской традиции. «Свобода невысказываема и не есть нечто, делаемое человеком, а есть то, что производит свободу» [29]. «Свобода -- это то, что есть возможность большей свободы» [29]. Мамардашвили считает свободу космическим феноменом, необходимым образом реализующимся через человеческую форму. Свобода -- это не какая-то абстракция, а живое конкретное явление. «Свобода -- это феномен, который имеет место там, где нет никакого выбора. Свободой является нечто, что в себе самом содержит необходимость -- вот как введена категория. Нечто, что является необходимостью самого себя, и есть свобода» [28]. Поэтому человек -- это не психика, человек -- это дух. Дух у человека формируется в юности. На формирование духа влияют первичные ощущения бытия: ландшафт родных мест, любовь родителей, какие-то события детства. Все это невыразимо, но эти воспоминания делают человека свободным от тягостных переживаний по поводу конечности своего бытия. Эти первичные ощущения человек стремится понять и познать всю свою жизнь. Поэтому «главная страсть человека -- это быть, исполниться, состояться» [27]. Стремясь исполниться, человек обретает само-бытие, т. е. становится личностью.
Мамардашвили понимает личность как деятельность, осуществленную своим индивидуальным самосознанием и самовыражением и ставшую впоследствии примером для других, т. е. культурной формой. К этому опыту нельзя принудить, личностным опытом надо овладеть и научить этому опыту других людей. Тот, кто построил опыт личностной жизни, стремится не только продлить свое индивидуальное существование, но и сделать осмысленным каждый момент жизни. Мамардашвили рассматривает личность как исторический феномен и связывает его возникновение с эпохой осевого времени, особенно с возникновением христианства.
Именно с возникновением христианства личностный мир включается в человеческую историю. Однако личность и человек не подчиняются друг другу, между ними складываются драматические отношения. «История -- ответственное поле драмы человеческого существования, на которое человек решается, лишь идя на чудовищный и тяжкий и никогда не гарантированный в смысле успеха труд души, на внутренний труд, на внутреннюю работу. Эта связка истории и человека и определяет нашу современность, то есть определяет нас как принадлежащих к христианской культуре и христианской традиции» [30]. Мамардашвили называет Личностный мир «неизвестной родиной», обретение которой и есть смысл жизни человека и смысл истории. Концепция личности Мамардашвили признается в современной научной литературе.
Здесь под личностью понимается «способ самоутверждения человека в бытии по некоему Їиндивидуальному закону, объединяющему противоречивые характеристики личностной жизни (абстрактность и конкретность, индивидуальность и тотальность, субъективность и субстанциональность, уникальность и универсальность)» [24]. Таким образом, личность -- это человек, который нашел себя как индивидуальность и явил эту индивидуальность миру, сделав ее частью мира, мира культуры. В такие моменты человек становится частью вечной преемственности духа. Это и есть настоящий человек, живущий подлинной жизнью. Настоящий Человек -это одновременно высшая степень проявления индивидуальности и ее аннигиляция.
Если понимать под свободой необходимость само-бытия, то тогда смысл -- это «отсутствующая структура» [44], означающая бытийственную неукорененность любого нашего действия. Но отсутствие смысла позволяет выстроить отношение к тому, что присутствует, т. е. к Другому. Выстраивая отношение к Другому и сосредоточивая внимание на этом отношении, человек попадает в «место, в котором происходит его мышление», т. е. в «топос». Тогда любой символический факт начинает значить что-либо для нас и приобретает вес в наших глазах, поскольку через взаимодействие с ним происходит генерирование смыслов и становление нашей личности.
Онтология «отсутствия» смысла соответствует такой установке менталитета русского человека, как отрицание всего, любых правил и норм, одновременно придавая ей более положительный смысл. Поиск себя через диалектику присутствия и отсутствия «Я» позволяет преодолеть известный русский нигилизм.
Идея «необходимости себя» Мамардашвили близка христоцентрическому опыту православия. Идея христоцентризма предполагает достижение духовного опыта, идентичного подлинному живому опыту достоверных соучастников и свидетелей события Христа, каковы, по соборному Преданию, апостолы и Отцы церкви. Общее здесь -- требование идентичности опыта. Стремление к себе предполагает достижение предельных состояний, позволяющих отнестись к форме мысли как содержанию опыта, при усилении ее конститутивного начала. Это опыт самопонимания, суть которого заключается в том, что в процессе самосознания возможно достижение позиции, когда процедура формирования феномена совпадает с приостановкой конституирования «Я», когда совпадают метаструктуры субъекта и Другого. Тогда личностный опыт можно трактовать как сохранение самой возможности вопрошания о бытии, возможности сохранения сознания. Такая точка зрения как нельзя более соответствует ментальности русской культуры. Место России в мире (ее «топос») русскими мыслителями традиционно полагается на краю -- там, где, по словам Хайдеггера, «бытие сущего собирается в крайности своей судьбы» [36]. Именно здесь собирается то сущее, которое ставит вопрос о бытии, именно здесь проявляет себя метафизическая «забота» о мире. Отсюда можно сделать вывод, что специфика России определяется скорее не через разум, а через особое крайнее положение России в мире и через отношение русской мысли к бытию мира. Под таким углом зрения эсхатологичность, присущая русскому сознанию, становится условием саморазвития русской культуры.
Однако без форм и изначальных надындивидуальных устоев человек состояться не может. Человек может исполниться только в культуре. Выстраивая свое отношение к традиции, человек создает новую интерпретацию того, что есть, и того, что есть он сам. Возможность спонтанного поведения способствует появлению нового в культуре, что выступает условием ее существования и развития. Под культурой Мамардашвили понимает «определенность формы, в которой люди способны (и готовы) на деле практиковать сложность» [27]. Речь идет о таких формах мысли, посредством которых люди могли бы свои собственные состояния доводить до ясности сознания, а затем создавать культурные практики, позволяющие им выразить свою природу, что, собственно, и есть исторический поступок, событие. Поэтому культура для него есть «нечто необратимое, что нельзя ничем (в том числе и знанием, умом, логикой) заменить или возместить, если ее нет» [27]. Условие существования культуры определяется наличием в обществе «открытого и граждански защищенного поля свободного движения» [27], т. е. возможности проявлять инициативу и высказывать личное отношение к происходящему, а значит, и постепенно менять его. Необходимо применять такие практики в области воспитания и образования, которые учат людей надситуативному поведению, которое не основано на чьей-то милости, идее или доброй воле. В связи с этим Мамардашвили считает, что следует обратиться к варианту просвещения, созданному античной культурой, так как именно в этой культуре была сформирована идея культуры как способа возделывания себя, собственной природы. Возделывание человека означало воспитание и образование его, что называлось пайдейей. Ее целью было обретение humanitas («человечности»). Христоцентрический опыт и практика пайдейи органично связаны друг с другом, что может стать основой для взаимодействия между православной традицией и идеологией просвещения в отечественной культуре. Думается, что применение антропологической стратегии «необходимости себя» в поле «открытой культуры» должно способствовать преемственности личностного опыта в культуре и изменению мировоззрения в системе.
Итак, диалог имманентен нации -- внутри общества, как отмечает И. Г. Яковенко, он необходим для формулирования собственной «концепции интересов», между государствами -- для «взаимоувязывания концепций интересов» [45]. Актуализация же -- часто искусственная -- этнических основ лишает национальную культуру способности вести диалог на тех основаниях, которые учитывают этническую специфику, но придают ей новый стимул к развитию, адекватному требованиям современности. Подобная способность этой культуры апеллировать к общезначимому, общепринятому в социальном и этическом смысле, исходить из того, что способно объединять людей различных социальных и культурных систем, акцентировать общее, а не особенное, утверждать ценности, универсальные по своей природе, и организовывать мощное движение, втягивая в собственную сферу смыслы и значения, накопленные культурами как предшествующими, так и современными -- все это позволяет рассматривать национальную культуру как культуру, принципиально коммуникационную и диалогичную по своей природе. Именно этой способностью к диалогу, к установлению тех общих смысловых пространств, через которые может осуществляться понимание, и определяется ценность национальной культуры. Способность национальной культуры к отказу от логики вражды и утверждение логики компромисса и сотрудничества, основанной на взаимопризнании идеологий и культур, своей целью имеет предотвращение различных противостояний между народами и многообразных социальных катаклизмов -- как локальных, так и глобальных, а потому соотносится с таким понятием, как «новая культура мира» [16].
Как правило, роль и значение культурного консерватизма, как и культурной традиции, в основные «стабильные» исторические периоды ни обществом, ни индивидами не осознаются. К ним начинают активно апеллировать исключительно в транзитивные -- переходные или переломные -- периоды. И это не случайно: в условиях «кризисов переходности» на первый план выходит проблема противостояния двух взаимоисключающих тенденций -- сохранения (культурный консерватизм как механизм сохранения «самости» культуры) и разрыва (смена идентичности как фактор разобщения социума на основе «сложно уловимой» идентичности) с культурной традицией, воспринимаемых обществом как «обретение» и «утрата». Такое противостояние порождает «раздвоение, раскол, противоречивость, конфликт внутри культуры <…> охватывающие ключевые компоненты культуры -- ценности, верования, нормы общества (ревизия героических традиций нации, радикальная экономическая реформа)» [43] и т. п., что становится главной причиной приобретения обществом «синдрома» «культурной травмы», связанной с «ментальным расщеплением» (П. Штомпка) общественного сознания. Анализируя схожее состояние польского общества конца ХХ в., П. Штомпка выделяет три уровня «культурной травмы», получаемой социумом в ходе социокультурных трансформаций: это уровень индивидуальных биографий (разрыв межпоколенных и других типов социальных связей), коллективный (утрата групповой идентичности) и исторический (когда «травме» подвергаются этнонациональные, этносоциальные и этнокультурные типы сообществ) уровни. Неудивительно, что «культурная травма» становится едва ли не главной причиной маргинализации социума.
Представляется, что рассуждения на тему «утраты» культурной традиции и «обретения» культурного консерватизма перестают быть тривиальными, если рассматривать проблему сквозь призму разности мировосприятия и культурных запросов «центра»/«мегаполиса» и «провинции»/«глубинки» в России, где для первого утрата культурной традиции -- это разрыв с присущей его «образу существования» виртуальной реальностью, «заслоняющей» правду реальной жизни, а для второй -- лишение «культурной почвы». В этой ситуации культурный консерватизм как «обретение» важен не столько для «центра»/«мегаполиса», живущего неестественной «виртуальной» жизнью, сколько для «провинции»/«глубинки», которая непрерывно ощущает все три уровня «культурной травмы».
Тот факт, что «центр»/«мегаполис» не считает отказ от культурной традиции «утратой», объясняется прежде всего тем, что культурная традиция утратила для него субстанциональность, определяющую культурное функционирование современного человека: компьютерные технологии (сам Интернет, блоги, скайп, социальные сети и другие), расширяя коммуникативные возможности индивида, позволяют устанавливать прямые «межцивилизационные» контакты. В этих условиях ни игнорирование культурных традиций, ни смена идентичности не представляются «центру»/«мегаполису» серьезной «утратой» для культуры.
В этом интересы «центра»/«мегаполиса» расходятся с интересами культуры как факта бытия, сохраняемого провинциальной глубинкой, без которой «центр»/«мегаполис» обречен на деградацию -- в ней он черпает человеческий ресурс, питающий его жизненные силы. В разнонаправленности культурных запросов «центра»/«мегаполиса» и «провинции»/«глубинки», собственно, и заключается трагедия современной России: если для «провинции»/«глубинки» сохранение культурной традиции -- это смысл жизни, а культурный консерватизм -- «обретение», то для «центра»/«мегаполиса» их сохранение -- проблема и «утрата».
В условиях, когда «утрата» значительно превосходит «обретение», традиционные смысложизненные «ценности теряют ценность, требуют неосуществимых целей, нормы предписывают непригодное поведение, жесты и слова обозначают нечто, отличное от прежних значений. Верования отвергаются, вера подрывается, доверие исчезает, харизма терпит крах, идолы рушатся» [43, с. 4], -- культурный консерватизм обретает значение «идеологической» проблемы.
Впервые культурный консерватизм как «идеологическая» проблема заявляет о себе в Новое время, когда на фоне кардинальных изменений в социальной структуре западноевропейского общества начинается формирование мирового капиталистического рынка, потребовавшего не только создания «гражданского» общества, но и смены идентичности с этнической на «общечеловеческую». Так как смена идентичности, сопровождавшаяся разрушением культурной традиции, грозила утратой культурно-исторической преемственности, то в ответ на вызов времени в разных частях Европы зарождается романтическое движение, направленное на поиск «культурных корней» европейских наций. Интенсивный сбор и обработка мифологического и фольклорного материала братьями Гримм, Ш. Перро и другими «сказочниками» не ограничиваются их личным интересом к народным традициям, представлениям и верованиям, а становятся важным шагом к открытию феномена народной культуры и началом формирования специфического научного направления по изучению «народной мудрости» и «народного знания», известного сегодня как фольклористика. «Открытие» народной культуры в Европе, болезненно переживавшей «смену идентичности», стало не просто «романтическим движением» по изучению народных традиций, но и «своего рода просвещением», с которого начинается формирование национального самосознания западноевропейских наций и европоцентризма как формы выражения европейского культурного консерватизма. Став благодаря Гегелю, убежденному, что Европа есть конец всемирной истории, а Азия -- ее начало, «идеологемой», конституировавшей европейский «образ жизни» как образец и догму, европоцентризм превращается в «экспортный идеологический продукт», под видом «общечеловеческих» ценностей настойчиво навязываемый не-европейскому миру.