Об этом пишут А.М. Коршунов и В.В. Мантатов [19, с. 296]. С их точки зрения, стереотипы могут стать серьезной помехой при понимании иной культуры.
Итак, познание чужой культуры в процессе диалога реализуется в первую очередь через понимание ее текстов, через овладение их смыслами.
Инокультурные тексты служат для носителей другой культуры своеобразным «материалом», по которому они могут реконструировать особенности культуры, эти тексты породившей. Познание чужой культуры, с одной стороны, носит творческий и обогащающий характер, но, с другой стороны, в ее структуру зачастую привносится и несвойственная ей система координат. В связи с этим чужая культура в процессе диалога начинает восприниматься несколько искаженно. Понимание носителями той или иной культуры чужих текстов приводит к изменению первоначального смысла последних. Подобное изменение вызвано: во-первых, отсутствием однозначных критериев в интерпретации текстов и, как следствие, ее множественностью; во-вторых, неизбежными языковыми барьерами в процессе перевода иноязычных текстов; в-третьих, сопротивлением иных стереотипов мышления.
Однако, несмотря на вышеуказанные трудности, диалог является, пожалуй, самым оптимальным способом познания чужой культуры, отличным от нейтрального анализа. Он позволяет заметить то, что носители познаваемой культуры в ней не видели, что осталось для них неочевидным. Кроме того, диалог с иным культурным миром, несомненно, ведет познающую культуру и к самопознанию, а также к взаимообогащению и творческому развитию вступающих в диалог культур. Особый интерес вызывает также специфика познания культур в процессе диалога в современном мире, связанная прежде всего с особенностями межкультурного диалога в эпоху глобализации, но это уже дальнейшая перспектива исследования.
Действительно, в границах современной культуры и изменившегося под влиянием глобализационных процессов мира проблема диалога приобретает новое звучание в связи с тем, что принципы взаимодействия, выработанные культурой модерна, перестают выступать как универсальные. Сегодня очевидно, что необходимый запас прочности общественного и культурного развития связан, в большой степени, с разнообразием культур, инновационный потенциал которых может быть востребован в любой момент как способный противостоять разрушительным тенденциям, что диалог -- это единственная приемлемая основа современного культурного и цивилизационного равновесия.
В контексте философской традиции идея диалога культур оказывается связанной с идеей понимания, сложившейся в русле герменевтической традиции. То есть, здесь можно акцентировать то, что целью диалога выступает не любая коммуникация, а коммуникация, приводящая к пониманию. Конечно, в данном контексте понимание -- вслед за М. Хайдеггером -- рассматривается как процедура не только как гносеологическая, но и как экзистенциальная, где человеческое существование выступает как изначально «герменевтичное», а человек функционирует как «понимающее бытие», и где сама способность понимания фактически предшествует любым процессам образования значений. Иными словами, понимание проявляется в способности субъекта понимать текст культуры, выражать собственное к нему отношение через поведенческую активность -- то есть, действовать в соответствии с социокультурным контекстом. При этом онтологический и интерпретационный уровни понимания отчасти снимаются, коммуникативный же и диалоговый его аспекты становятся как никогда ранее актуальными. Само же понимание соотносится не с процессом раскрытия, обнаружения смысла, а с процессом его образования в конкретных деятельностно-коммуникативных ситуациях. Таким образом, основной задачей субъекта становится не распознание смысловых коннотаций, а их формирование в соответствии с конкретной ситуацией. Допускаемое и даже предполагаемое смещение общепринятых интерпретационных схем из привычных контекстов в новые и становится механизмом образования новых интерпретаций и новых смысловых паттернов. Характерно, что способность к интерпретации и созданию новых смысловых полей выражается не только в социокультурных практиках и новых философских методах осмысления действительности -- таких, как нелинейная диалектика, -- но и в науке, в частности, в синергетике, исследующей явления в неравновесных, нелинейных, нестационарных открытых системах.
Эти способности субъекта к установлению понимания в результате диалога становятся наиболее востребованными в условиях современной культуры. Они выступают выражением психологической, теоретической, философской, идеологической и т. п. открытости мышления, отказа от догматических конструкций и свидетельством способности осмысливать ситуации коммуницирования и действовать в соответствии с ними.
Если вывести эту проблему из теоретической плоскости в практическую, здесь сразу встает вопрос о возможности реализации той идеальной модели диалога, которая выступает как наиболее оптимальная с точки зрения реализации основных функций культуры, направленных на ее сохранение в целом и в ее многообразных проявлениях. То есть, встает вопрос о пределах и возможностях диалога, о тех условиях, в которых он может состояться.
Основным необходимым условием для осуществления диалога является состояние равенства культур и отсутствие каких-либо иерархий -- положений, авторитетов, которое означает их готовность выступать в качестве его субъектов. Если подобное неравенство будет присутствовать, диалог неизбежно превратится не только в монолог, но -- вероятнее всего, в планомерное и жесткое проведение определенной политики, рассчитанной на интересы доминирующего субъекта коммуникации. В качестве диалоговых ситуаций не могут рассматриваться выступления стран НАТО в отношении государств, где, с их точки зрения, нарушаются принципы демократии. Ни Сирия, ни Афганистан, ни Иран, ни Тунис, ни Египет, ни многие другие страны не-западного мира не являются субъектами диалога, так как вмешательство в их жизнь происходит помимо их воления, где ни о каком равенстве речи быть не может. По той же причине не может быть рассмотрена в качестве диалогической ситуация навязывания ценностей западного мира -- даже таких, казалось бы, универсальных, как либерализм и демократия, остальному миру. Как показывает практика, эти ценности остаются внешними во многих странах, живущих по иным законам.
Для существования же равенства коммуникации необходима особая настроенность на взаимный обмен информацией, открытость смыслам иной культуры, стремление к познанию ее значений и отсутствие боязни утратить при этом собственное содержание. Фактически эта проблема как философская была впервые воспринята представителями герменевтики. Здесь главным стал вопрос о том, как возможно понимание или взаимодействие двух систем в случае несовпадения их основных элементов -- языка, совокупности представлений, ценностных доминант, картин мира. Уже Дильтей показал, что невозможность коммуникации между двумя ее агентами предполагает поиск некоего третьего смыслового поля, в рамках которого подобное общение может быть осуществлено.
Итак, если рассматривать варианты взаимодействия культур, то здесь возможны ситуации трех типов.
Одна из них -- наиболее продуктивная -- развивается в состоянии равенства культур, связанного с взаимной информированностью о другом участнике коммуникации и взаимной же открытостью друг другу. Они могут не владеть культурными кодами друг друга, но знают об их содержании, могут не разделять ценностей друг друга, но знают их базовые компоненты и осознают причины их специфики. Эта ситуация создает условия для диалога, где обе культуры демонстрируют стремление к пониманию друг друга.
Во второй ситуации один из участников общения демонстрирует описанные выше качества, другой такой настроенностью не обладает. В этой ситуации более опытный и гибкий участник коммуникации исходит из признания различий в мире и уважения к ним и выстраивает отношения, принимая отличные от собственных взгляды, верования, ценности, формы поведения. Это та ситуация, которая может быть осмыслена в терминах толерантности как доктрины, основанной на признании основных свобод и универсальных прав человека, на отказе от догматической абсолютизации истины. Здесь толерантность выступает не как безразличие или снисхождение к религиозным и философским взглядам, к научно-познавательным концепциям, которые носят вторичный характер по отношению к собственным системам, а как признание равноправия всех культур, означающего отсутствие привилегий в системах взглядов и ценностей [22].
В третьей ситуации обе культуры, вступающие в коммуникацию, обладают равенством в том смысле, что они обе в равной степени не владеют информацией о своем партнере как обладающей значимостью и для них самих, и в этом смысле они обе предварительно закрыты друг для друга. Контакт между этими культурами возможен по двум сценариям: в первом случае они обе обладают способностью к изменению, к принятию и пониманию иной ценностной позиции, и они легко вступают в ситуацию диалога. Во втором -- они обе не готовы к принятию иных базовых оснований культуры, диалогичность их общению присуща не будет, а отношения между этими общностями будут иметь характер перемирия, носящего, как правило, временный характер.
Конечно, говоря о способности к изменениям, необходимо осознавать, что она связана с обстоятельствами самого различного рода. В первую очередь, с доминированием в культуре либо традиционалистской, либо инновационной установок, которые, соответственно, порождают признание ценности либо воспроизводства установленных образцов, либо развития и трансформаций. К первым, в большей степени, относятся религиозные культуры, ко вторым -- светские, к первым -- до-современные, традиционные, ко вторым -- современные и постсовременные. Во вторую очередь, это связано с образом жизни, где аграрное хозяйство с его производственной цикличностью порождает и соответствующую установку на восприятие событий, либо включенных в этот круг бытия, либо нарушающих прецедентность и выступающих в качестве негативного фактора развития. Индустриальное же производство или деятельность в рамках постиндустриальных экономик настроена на инновационность как условие экономического, а, следовательно, символического, доминирования, как единственно надежный фактор продвижения по пути технологического прогресса, который в системах подобного типа также обладает особой ценностной значимостью.
Наконец, есть еще одно обстоятельство отнюдь не содержательного характера, а, скорее, структурного, в качестве которого выступает опора на семиотические системы, с помощью которых кодируется в данном сообществе информация. Устная коммуникация, связанная с необходимостью заботы о сохранении информации, порождает ценность воспроизводства, инфинитивности, тавтологичности, опоры на прецеденты. Письменность же, позволяющая к тексту относиться не как к канону, а как к исходной составляющей рефлексии, устанавливает ценность новизны, стремление к доказательству истины, критичность.
Поддержание социокультурных идентичностей, равно как и смыслов, связанных с ними, является одной из основных функций исторического познания. Возможным социальное самосознание делает именно совокупность представлений об общем прошлом. Историческое знание, в отличие от индивидуального памятования, должно быть общезначимым8и не основываться на имманентных отдельному человеку способах сохранения и репрезентации информации. Например, уже в рамках элементарной устойчивой социальной общности -- семьи, необходимым становится обращение к рассказам, т. е. общезначимой форме репрезентации, и опора на свидетельства прошлого: вещи, письменные источники, фотографии и др. Рассказываемые истории для слушателей становятся источником знания о прошлом, восприятие и запоминание методами познания. В пространстве современной институциональной исторической науки и системы образования превалирующим оказывается этногосударственное измерение прошлого, а основной функций -- поддержание этногосударственной идентичности.
Связанность индивидуального смысла жизни и коллективных социально-исторических смыслов проясняется через призму мыслеобраза «укоренненость» М. Хайдеггера, который используется философом в статье «Отрешенность» [39]. При этом речь идет не о языковой укореннености, с которой преимущественно ассоциируется хайдеггеровская философия, а о культурно-исторической или социально-исторической. Немецкий философ использует в этом эссе понятие родина, в которой должны находиться «корни» человека, подобно тому как корни растения должны находиться в почве. Следует заметить, что понятие родина употребляется в значении, близком к значению понятий «родной край» или «малая родина».
На наш взгляд, укорененность человека проявляется в ряде социально-исторических общностей, в которых протекает его жизнь. В качестве превалирующих можно указать три: семья, малая родина (родной край), национально-государственная общность. Укорененность означает обусловленность индивидуальных жизненных смыслов коллективными социально-историческими смыслами.
Современное духовное состояние в работах разных мыслителей определяется как эпоха мировоззренческого кризиса, который проявляется как утрата людьми смысла собственного существования и как обессмысливание самой социальной реальности. Безусловно, причины, истоки и сущность этого кризисного положения объяснялись и объясняются на основании совершенно различных концептуально-теоретических установок. На наш взгляд, ясное понимание этой ситуации возможно в результате использования метафоры «расширяющейся пустыни», к которому прибегает М. Хайдеггер. «Опустынивание» связывается с «изгнанием Мнемозины» [40], т. е. с утратой определенных социально-исторических идентичностей и социокультурных практик, а также с забвением культурно-исторической памяти. «Опустынивание» хуже, чем просто разрушение, поскольку оно «парализует будущий рост и не допускает никакого созидания» [40]. Следовательно, основная проблема заключается не просто в утрате определенных социально-исторических идентичностей, равно как и смыслов, с ними связанных, а в отсутствии возможности для появления новых не утилитарных коллективных смыслов. «Пустыня» интерпретируется нами в качестве пространства бессмысленности. Современный человек, погруженный в это пространство бессмысленности, оказывается в ситуации обесценивания не утилитарных социально-исторических значений; теперь в качестве значимого в общественном сознании утверждается преимущественно то, что так или иначе связано с утилитарными функциями: уровень жизни, социальный статус и др. Такие индивидуалистские ценностные установки, как указывалось выше, обессмысливаются в свете осознания неизбежной конечности существования. Реакцией становятся различные «попытки к бегству» из «пустыни», например, погружение в виртуальную реальность или уход в различные контр- или субкультурные практики; такие «прибежища» становятся некими «оазисами» смысла. В худшем случае попытка к бегству оказывается одномоментно попыткой самоубийства. Следует заметить, что причины двух типов самоубийств: аномического и эгоистического, которые выделяются в классическом исследовании Э. Дюркгейма, связаны именно с кризисом коллективных смыслов. Согласно французскому социологу, эгоистические самоубийства вызываются тем, что коллективная деятельность лишается своего смысла и значения, тогда как аномические самоубийства связаны с утратой общезначимых норм и ценностей, которые регламентируют и сдерживают устремления индивида [14].