«Спасители» западноевропейской культуры от энтропийного воздействия еще только зарождающейся «тенденции» смены идентичности -- народные традиции, с одной стороны, подвергаются изучению («консервации»), с другой -- объявляются «вредными», «тормозящими прогресс» традиционных не-европейских, а значит -- «непрогрессивных» культур. И «хотя в историко-этнографическом плане традиции были неплохо изучены, их пропаганда воспринималась как приверженность (чуждому прогрессистской Европе. -- О. Щ.) патриархальному прошлому» [46], объявленному по этой причине «темным» и «отсталым». М. Вебер в критике народных традиций пошел еще дальше: он объявил их антиподом рациональности. Будучи, по сути, «обретением» для «прогрессистской» западноевропейской культуры, «культурный консерватизм» превращается в «табу» (а значит -- в «утрату») для «традиционных» «непрогрессивных» культур.
Здесь нельзя забывать, что в каждой «традиционной» культуре, к которой, в частности, относят и Россию, наличествуют два взаимодействующих слоя: исторически ранний, который представляет собой унаследованный традиционный «субстрат» культуры, и исторически поздний, содержащий элементы обновления не только «снимающ(ие) прежнее состояние» [18], но и свидетельствующие о «невозвратности» традиционного бытия. Сформированные в историческом слое культуры «народные традиции» (механизм формирования этнокультурной идентичности) в современном слое становятся основой того, что сегодня понимают под «культурной традицией» -- механизмом сохранения культурной преемственности. Основанная на «органическом единстве преемственности и обновления» [31] культурная традиция представляет собой квинтэссенцию социокультурного опыта.
Действуя в переходные периоды как «этнический фактор», культурная традиция не только определяет специфику общественной жизни, но и выступает как форма выражения культурного консерватизма, обеспечивающего культурную преемственность. В этом смысле культурная преемственность -- это не простая передача культурной традиции от поколения к поколению, но «прежде всего сущностная связь феноменов абстрагированных от исторической конкретности. Вот откуда (в современной культуре. -- О. Щ.) сродность разного и разновременного». В конечном счете, как сущностное означенная «сродность» «и строит культурную память» [31] Народа. Для России, где культура исконно выступала первостепенным фактором формирования духовного контекста жизнедеятельности общества, превращение культурной традиции в фактор второстепенный означает невосполнимую «утрату», ведущую к кризису идентичности, возникающему в том числе по причине путаницы не только в определении «смысла жизни» и «смысла существования культуры», но и в представлении о том, для чего они нужны в принципе.
Последнее объясняет не только причину «пролонгирования» во времени действия «культурной травмы», непосредственно связанной с разрывом исторических, коллективных и межпоколенных связей, но и отвечает на вопрос, почему в условиях отказа от культурного консерватизма как смысла жизни «каждое поколение представляет собой новый народ» [33].
В России попытка создания культурного консерватизма как национальной идеи была впервые предпринята славянофилами и почвенниками в XIX в. Однако, в отличие от западноевропейской цивилизации, она так и не была реализована. О причинах неудачи писал Н. Н. Страхов в работе «Борьба с Западом в нашей литературе. Исторические и критические очерки». Он вполне обоснованно утверждал, что всему виной влияние Европы: оно «постоянно отрывает русскую интеллигенцию от нашей почвы», рассуждения ее «не соответствуют нашей действительности», желания ее «не вытекают из наших потребностей», «любовь и злоба устремлены на призраки», а «жертвы и подвиги совершаются ради мнимых целей». Эта констатация раскрывает сущность умопостроений «квазиевропейской» (Н. Н. Страхов) «субкультуры» русской интеллигенции второй половины XIX в., объединявшей тех, кто умудрился «из русских людей превратиться в отлично образованных англичан или немцев». Неудивительно, что фанатическая тяга современной генерации «квазиевропейской» интеллигенции -- по-прежнему, воспринимающей «свое» как «чужое», а «чужое» как «свое» -- к смене исторически сложившейся этнонациональной идентичности на «общечеловеческую» напоминает неизлечимую болезнь, упорно «рецидивирующую» в разрушение культурного консерватизма -- «иммунной системы» культуры нации. Такое понимание проблемы объясняет причину, по которой переломный период конца ХХ -- начала ХХI в. в общих чертах парадоксально воспроизводит атмосферу и агрессивно-реформаторский дух рубежа ХIХ-ХХ столетий и своим «равнением на Запад» воспринимается как попытка «Реставрации», восстановления «связи времен». Тотальная «вестернизация» отечественной культуры как проблема, прямо ведущая к кризису идентичности, заставляет и сегодня рассматривать культурный консерватизм с позиции «обретения» национальной идеи, «объединительной» для «центра»/«мегаполиса» и «провинции»/«глубинки» при условии его встроенности в дискурс и технологии власти.
Эта позиция представляется тем более рациональной, что с проблемой утраты идентичности кроме России сегодня столкнулись не только «старые» и «новые» европейские нации, но и современные США [37]. Как участники единого «глобализационного процесса» все они ищут свой собственный, но в итоге находят один общий «ответ»: противостоять смене идентичности как глобальному «вызову» может традиционализм или, как принято называть его на Западе, «культурный консерватизм». По своей сути, этот вывод -- косвенное признание того, что культурный консерватизм есть мощнейший фактор модернизации ныне живущих цивилизаций, и именно он должен лечь в основу стратегий внутренней и внешней политики каждого из современных государств, столкнувшихся с кризисом идентичности.
Жаль только, что принципов культурного консерватизма глобализирующийся Запад предпочитает придерживается исключительно в области политики, экономики и международных отношений. Во всем остальном, прежде всего -- в социальной сфере, он прибегает к «технологиям» социального конструирования реальности (под «обаянием» последних и находится российская элита). Социальное конструирование реальности -- феноменологическая идея, открытая Э. Гуссерлем, развитая в работах А. Шюца, П. Бергера и Т. Лукмана -- начинается с внимания к наличной повседневности. Последняя не принимается как данность: по мнению социальных феноменологов, повседневность нуждается в конструировании, если утрачивает черты, приемлемые для жизни или общезначимые для большинства членов общества.
Здесь и привлекаются уже ставшие на Западе «стандартными» социальные технологии «омассовления» -- формирования человека «массы». Получается «порочный круг», из которого не только не может выйти сам Запад, но в который вовлекается и весь «не-западный» мир, заранее обреченный на получение «культурной травмы» разной степени тяжести, без всякой надежды на «обретение» культурного консерватизма.
Здесь и обнаруживается, что проблема «утраты» культурной традиции и «обретения» культурного консерватизма есть смысложизненная проблема для России, не только «скатывающейся» к противопоставлению интересов «центра»/«мегаполиса» и «провинции»/«глубинки» как смыслу жизни, но и на западный манер ставшей на путь «омассовления» социума.
В связи с этим следует обратить внимание на тот факт, что «процесс омассовления» -- формирования «человека массы» -- по-разному протекает на Западе и в России. Для урбанизированного Запада -- это естественно-эволюционный процесс (см. «Закат Европы» О. Шпенглера), выявленный и осмысленный теоретиками и взятый «под контроль» политиками с целью координировать стратегические и прогностические «умопостроения» общества с поправками «на массу». В реформируемой России «человек массы» в значительной степени формируется заданной моделью экономики, а стимулируется медиаиндустрией, использующей западные социальные технологии, о которых живописал С. Московичи: это упрощение смыслов, подгонка информационных данных под нужные вкусы и комплексы, адаптированные, внешне привлекательные формы презентаций навязываемых идей и «общечеловеческих» ценностей,
безальтернативность утверждений и суждений, навязчивое повторение и т. д. А тот факт, что на «процесс омассовления» в России наслаивается «процесс массофикации», должен быть всесторонне изучен и отрефлексирован отечественными «идеологами».
По нашему мнению, в российском социокультурном пространстве процессы «омассовления» и «массофикации», понимаемые в западной гуманитарной науке как сходные, действуют как процессы разнонаправленные. Омассовление -- процесс нивелирования жизненных форм, взглядов, поведения людей -- выступает как процесс, управляемый «сверху», получивший при поддержке «медиасредств» скрытую «культурную легитимацию». Здесь, на наш взгляд, интерес вызывает тот факт, что омассовление как явление, приобретающее черты глобальности, из процесса осмысления феномена глобализации «выпадает», хотя, по сути, является одним из инструментов последней. Поскольку о «массу» разбиваются все традиционные «формулы культуры и общества» [5], то в реформируемой России, где запущены процессы «хаотизации культурного пространства», процессу «омассовления» начинает противостоять процесс «массофикации».
Поскольку «массофикация» как дефинитивно данное понятие не поддается однозначному реконструированию, то применительно к российским социокультурным реалиям -- это латентно протекающий процесс «идентификации» по конкретным (интересы, сленг, одежда, стереотипы поведения/общения/деятельности, образ и стиль жизни и другим) признакам, стихийно возникающий на разных уровнях разобщенного социума в ответ на утрату «общекультурной идентичности». Как защитная реакция на «утрату» стихийная «массофикация» выступает как фактор социальной мобилизации на основе «сложно уловимой» идентичности. Поскольку кроме формирования «общекультурной» идентичности другого пути у России нет, то, как и на Западе, социальная мобилизация должна стать управляемой, но не в сторону «омассовления», а в русле культурного консерватизма не столько как «смысла жизни», сколько как «смысла выживания» и «культурной нормы».
Здесь российское общество сталкивается с комплексом взаимосвязанных проблем, главная из которых -- проблема культурного наследования и задача возвращения к культурной традиции. Без второго реализация первого невозможна.
Но если по поводу решения первой проблемы еще долго будут вестись научные и околонаучные споры, то решение второй проблемы должно уже сегодня стать доминирующим при организации по-настоящему современного образования. Выстроенное в духе культурной преемственности последнее срабатывает как фактор интеграции социума на основе «общекультурной идентичности», «изнутри» скрепляющей дезориентированное общество. В этом контексте консерватизм следует рассматривать как «обретение». В противном случае, уже в обозримом будущем Россия реально столкнется с лавинообразно нарастающей проблемой смены идентичности, делающей «утрату» культурной традиции и русской культуры как культурно-цивилизационного феномена необратимой.
Исследователь С.Л. Бурмистров полагает, что диалог культур в глобализирующемся мире требует от его участников исключительной динамичности и подвижности концептуальных схем мира [6]. Это, в свою очередь, может затруднять процесс самоидентификации человека, относящего себя к одной из участвующих в диалоге культур, благодаря тому, что он оказывается вынужденным делать выбор из большого числа альтернативных modus existendi, не имея возможности в полной мере оценить все последствия принятия одного из них.
Все это говорит о том, что различные культуры, с одной стороны, не должны быть закрыты для усвоения инноваций и достижений других культур, однако, с другой стороны, должны соблюдать меру в инокультурных заимствованиях. Заимствование чужого опыта должно носить выборочный и творческий характер.
В процессе его перенимания необходимы постепенность, избирательность, органическое сочетание «нового» и «старого».
Нельзя надеяться, что, необузданно заимствуя и склеивая инокультурные элементы, можно получить нечто полезное. Сотрудничество между культурами, их диалог, безусловно, необходимы, однако без отказа от своей собственной культуры. Заимствование чужого инокультурного опыта, знаний открывает, конечно же, широкие перспективы для обогащения собственной культуры, однако все-таки не следует позволять ему колебать внутренние устои своего образа жизни.
Важно помнить, что изоляционизм, недоверие к новому блокирует появление инноваций, однако чрезмерная открытость широким культурным влияниям, носящая в ряде случаев совершенно некритичный характер, опасна потерей ряда индивидуальных признаков собственной культуры и нуждается в сочетании с выборочностью и разумным консерватизмом.
Библиография
1. Айер А. Язык, истина и логика // Логос: Философско-литературный журнал. М., 2006. 1(52). С. 61.
2. Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. Киев, 1994. С. 160.
3. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. 445 с.
4. Бенхабиб С. Притязания культуры. М., 2003. С. 62-67, 84, 184.
5. Бодрийар Ж. В тени молчаливого большинства или конец Социального. Екатеринбург, 2000. С. 38.
6. Бурмистров С.Л. О концептуальных основаниях диалога культур в условиях глобализации // Глобальное пространство культуры: матер. междун. науч. форума. СПб., 2005. С. 224.
7. Валлерстайн Им. Существует ли в действительности Индия? // Логос: Философско-литературный журнал. М.,2006. 5(56). С. 4-5.
8. Васильев С.А. Уровни понимания текста // Общественные науки. М., 1983. № 3. С. 85.