В общемировоззренческом контексте основания современной духовной ситуации, с одной стороны, обусловлены аналитической, калькулирующей установкой новоевропейского мышления [38], а с другой -- рядом идей и концептов постмодернистской философии. Доведение до предела новоевропейской аналитической установки создает возможность обесценивания всех не рационализируемых и не объективируемых социокультурных значений. Так, согласно «модифицированному» принципу верификации А. Аейра все высказывания или утверждения, потенциально не сводимые к чувственному опыту, бессмысленны и могут быть только выражениями эмоций [1]. Согласно мир-системному подходу Им. Валлерстайна, как сами этногосударственные идентичности, так и картины их исторического развития, представляют собой некие идеологические конструкты, конструируемые историками в настоящем [7]. Такая позиция методологически как раз основана на калькулирующем, исчисляющем подходе к социальной действительности. Следует заметить, что сама заинтересованность властных элит в легитимации существующего государственного устройства не означает незначимости этнических и государственных смыслов для индивидов.
Распространение постмодернистской идеологии, обосновывающей представления о социокультурной релятивности и необходимости неограниченного плюрализма, способствует размыванию социокультурных идентичностей. Утверждение индивидуальной или коллективной «самости» предполагает противопоставление некой инаковости или чуждости, тогда как тотальное уравнивание культурно-исторических ценностей ведет к забвению собственной мы-идентичности, а также смыслов, с ней связанных [11]. Следует заметить, что идея о смысловой укорененности человеческого существования в социально-исторической «почве» для представителей философии постмодерна нередко становится своеобразной «красной тряпкой». Нигилистическое отношение к традиционным ценностям, а также установка на максимальную эмансипацию индивида от «диктата» социальной среды, определяет отрицательное отношение к социально-историческим смыслам. Объектом постмодернистской критики является также историческое и философско-историческое знание, т. е. то, что должно легитимировать социальные смыслы. Критика эта основывается на некорректной редукции исторической науки и философии истории либо к текстуально-языковым феноменам, либо к идеологическим доктринам [23; 34; 35].
По нашему мнению, в качестве мировоззренческих путей выхода из создавшейся кризисной ситуации наиболее перспективными оказываются две альтернативы: или восстановление значимости региональных социально-исторических смыслов, или историософское утверждение универсального смысла существования человечества. Онтологические философско-исторические концепции, создавая универсальные модели всемирно-исторического развития, не только дают возможность рассматривать прошлое человечества как нечто единое и общезначимое, но и конструируют определенный глобальный смысл общественного развития. В онтологической философии истории связывается внешне направленное понимание, т. е. осмысление мира, и смысло-жизненная рефлексия субъекта, когда существование индивида рассматривается как часть единой истории всего человечества. Таким образом, становится возможным мировоззренческого соотнесение индивидуальных жизненных смыслов, коллективных социально-исторических смыслов и универсального смысла существования человечества.
Таким образом, пределы и возможности диалога задаются теми характеристиками, которые отличают культуры друг от друга. Причем, эти характеристики связаны отнюдь не с пространственными факторами, где столь привычным является разграничение культур на западные и восточные, северные и южные, европейские и азиатские и т. п. Практика сегодняшнего дня свидетельствует о том, что ценности всех культур, вне зависимости от их пространственных характеристик, естественным образом воспринимаются всем мировым сообществом. И сегодня никого не удивляет, что китайский пианист становится лучшим исполнителем Шопена и Листа, а индийский мыслитель Махатма Ганди -- продолжателем идей русского писателя Л. Н. Толстого и немецкого философа А. Швейцера. Сегодня не вызывают удивления ни развитие в Европе идей буддизма и синтоизма, ни проникновение в культуру Японии, Китая, Сингапура чисто европейской по духу идеи технологического прогрессизма. Классическая идеалистическая философия выступает в качестве феномена не немецкой культуры, а мировой, и в качестве таковой принимается всем миром. Речь, конечно, идет не об ее универсальности -- она, безусловно, таковой не является, неся в себе смыслы и весь образ мышления европейской культуры. Но вопрос так и не стоит -- речь идет о том, что эта философия стала явлением мировой культуры. Точно так же, как к явлениям мировой культуры относятся и итальянское оперное искусство, и живопись французских импрессионистов, и русская литература XIX века.
Следовательно, не пространственные факторы являются теми, которые способны препятствовать коммуникации. Такими становятся факторы временные.
Речь здесь идет, естественно, не о взаимодействии культур, принадлежащих разным историческим эпохам. О таком диалоге тоже можно вести речь. Но, во-первых, само понимание диалога здесь достаточно условно и применяется в качестве определенной метафоры, так как вопрошать о смыслах иной культуры и о своих собственных, возникших в результате культурного контакта, может фактически только та культура, которая сменяет предыдущую. Во-вторых, такой диалог лишен большинства из тех социальных смыслов, которые рождаются в ситуации непосредственного контакта культур, где вопрос необходимости установления отношений, выстроенных в направлении диалогичности, становится вопросом выживания. Хотя, конечно, влияние идей, рожденных в прежние эпохи, может быть огромно -- особенно ярко это видно на примере тех из них, которые составляют содержание мировых религиозных учений, великих идеологических систем, выдающихся философских идей.
Поэтому речь идет о другом -- о том временном разрыве, который проявляется в сегодняшней ситуации, когда фактическая синхрония культур содержательно оказывается их диахронией. Именно этот различный уровень развития субъектов коммуникации оказывается, как представляется, наибольшим препятствием для осуществления диалога. Здесь понятие «уровень» не содержит оценочно-нормативных коннотаций, но лишь указывает на соответствие определенной стадии общественного развития.
Если обратиться к тем процессам, которые характеризуют состояние современности, то они актуализируют эту проблему временного лага во взаимодействии культур. После конфликтов в североафриканских странах Европа испытывает миграционное давление, что заставляет правительства европейских стран и, прежде всего, Италии, выполняющей функции своеобразного «моста» между континентами, принимать решения о пересмотре многих соглашений -- прежде всего, Шенгенских, и многих политических доктрин -- прежде всего, доктрины мультикультурализма, -- казавшихся совсем недавно практически незыблемыми. Сегодня беженцы, равно как и трудовые мигранты, становятся нежелательными гостями в европейских странах. Все это приводит к тому, что ведущие политики европейских держав -- наиболее определенно эту позицию выразили канцлер Германии А. Меркель и Президент Франции Н. Саркози -- признают крах в Европе политики мультикультурализма. Можно, конечно, возражать против этого и настаивать на том, что мультикультурализм -- если сделать перевод-кальку этого слова -- есть не что иное, как поликультурность, которая присуща всем странам, в том числе, России, насчитывающей в своих границах более ста народов. Однако если применять термин «мультикультурализм» так, как он используется в научной практике, то окажется, что он обладает различными коннотациями. Это связано со спецификой самой этой доктрины, которая сформировалась в Америке, в первую очередь, под влиянием искреннего стремления поддержать угасающие народности. Однако на практике мультикультурализм обернулся лоббированием прав этнических меньшинств, настаивающих на предоставлении льгот и требующих компенсационных мер для нейтрализации соревновательного превосходства более развитых групп перед правами гражданского большинства.
Американская идеальная модель «плавильного тигля», нивелирующего неравенство этногрупп посредством демократических институтов, показала свою ограниченность, прежде всего, в той ее части, которая касается специфики этносов и готовности этногрупп отказаться от своего этнического своеобразия в пользу национальности и гражданства. Это проявляется, в частности, в нежелании ассимилироваться в американскую культуру со стороны многочисленных групп мигрантов, образующих общины, по существу, воспроизводящих коренную культуру. Многие граждане Америки не знают английского языка или владеют им в ограниченных пределах, позволяющих осуществлять лишь бытовую коммуникацию. В китайских, русских, индийских кварталах говорят на своих языках и диалектах, во многих южных штатах -- там, где большинство населения имеет латиноамериканское происхождение -- в качестве государственных языков сосуществуют два -- английский и испанский. Все это свидетельствует о том, что граждане различных стран все в большей степени соотносят свои идеалы и свой образ жизни с теми, которые формируются в локальных сообществах. Эта ситуация достаточно опасна -- прежде всего, тем, что гражданское единство по своему значению уступает единству этногрупповому, региональному или этноконфессиональному.
Именно поэтому мультикультуралистская парадигма последовательно подвергается критике как учеными, так и политиками. Подобной точки зрения придерживается, в частности, американская исследовательница Сейла Бенхабиб. Автор отмечает, что мультикультурализм: во-первых, расходится с принципами либерализма, так как ведет к подчинению моральной автономности личности движениям, выступающим за коллективную идентичность; во-вторых, в рамках мультикультуралистской логики институционализация сообществ и групп происходит на основании одной или нескольких особенностей человека, тогда как требования, выдвигаемые ими, весьма широки и не сводятся к строго определенным притязаниям; и, в третьих, практика предоставления прав и привилегий на основе групповой принадлежности противоречит принципу равного отношения ко всем членам общества и подрывает равенство как в экономическом, так и в политико-правовом аспекте [4]. Одно это свидетельствует о том, что диалог между этими группами не формируется -- неравноправие социальных групп, выделенных по культурному принципу, выступает, скорее, как односторонняя коммуникация, как попытка большинства поддержать те культурные сообщества, которые выступают как разнообразные меньшинства.
Фактически Европа пошла по американскому пути в плане политики мультикультурализма. Сегодня же -- после событий на севере Африки и ближнем Востоке -- стало очевидно, что перемещение различных групп через границы европейских государств и их легализация -- вплоть до получения ими гражданства -- отнюдь не гарантирует приобщения этих групп к смыслам и специфике культуры-реципиента -- как отдельных национальных культур, так и общеевропейской. Напротив, наиболее распространенной для этих групп становится практика культурной изоляции. Фактически это приводит к распадению страны на различные культурные локалии, что является, безусловно, нежелательным, так как подрывает основы ее безопасности. Европа переживает эти процессы весьма остро, и это обусловлено тем, что для европейской цивилизации фактически с Нового времени было характерно чувство сопричастности, общей судьбы и духовного родства, которое объединяло различные народы Европы. Как писал Э. Гуссерль, «как бы ни были враждебно настроены по отношению друг к другу европейские нации, у них все равно есть внутреннее родство духа, пропитывающее их всех и преодолевающее национальные различия. Такое своеобразное братство вселяет в нас сознание, что в кругу европейских народов мы находимся «у себя дома»» [10]. Однако, если это ощущение цивилизационного единства было присуще европейцам вплоть до конца 1980-х годов, когда 47% населения европейских стран считали себя преимущественно европейцами, а 41% против 36% полагали, что их страна выигрывает от членства в ЕЭС, то к середине 1990-х гг. 45% признались в том, что в их чувстве национальной принадлежности нет вообще никакой европейской составляющей. Около девяноста же процентов европейцев отметили, что идентифицируют себя, в первую очередь, со своей национально-этнической общиной и со своим регионом [49], что, безусловно, свидетельствует не только о наличии, но и о доминировании дифференцирующих устремлений.
Именно боязнь этих дифференцирующих устремлений и определяет критику политики мультикультурализма. В чем же состоит причина проблематичности включения новых граждан в новое для них культурное пространство? -- Именно во временном факторе.
В основном, все европейские страны (по крайней мере, те, которые сформировались ранее 1990-х гг.) находятся на постиндустриальной стадии развития. Основой их экономики является промышленность и высокотехнологичное производство, основанное на специализации труда; фундаментом социальных отношений выступают классовые отношения, базирующиеся на экономическом факторе; ведущим социально-демографическим фактором становится модернизация; для общественного сознания характерна рационализация и доминирование линейно-исторического мышления; в обществе существенно возрастает роль коммуникационных факторов -- в равной степени и дорожных сетей, и средств массовой информации; базовой единицей общества выступает индивид, гражданин, а не община или сословие; доминирующей становится индивидуальная идентичность, сочетающаяся с групповой, основанной на классовых принципах, которая уже с середины XX в. уступает место гибкой идентичности, неустойчивой, постоянно перестраиваемой в соответствии с изменяющимися условиями.
Однако идентичность «новых граждан» весьма прочна -- ее основой являются родовые, общинные связи, что характерно для до-индустриальных обществ с архаизированной экономикой или обществ, поверхностно усвоивших основы «вторичных модернизаций». Экономика этих стран сочетает в себе черты традиционного хозяйства и индустриализма, как правило, привнесенного либо США, либо СССР -- в зависимости от принадлежности этой страны к блоку стран НАТО или Варшавского договора, и усвоенного на поверхностном уровне, не захватывающем общественных отношений. Соответственно, культура этих стран характеризуется традиционализмом, в общественном сознании ярко проявляет себя религиозный фактор, приводящий к доминированию мифологического мышления, а общественные связи базируются на общинных принципах (и это создает определенные преимущества для укрепления в обществе и упрощенного проникновения в государственные структуры групп, где доминируют родовые или земляческие связи). Для ментальности представителей этих культур характерна опора на этнические стереотипы, которые служат для экономии усилий при восприятии сложных социальных объектов [48]. Эта культура закрыта, замкнута, практически не подвержена влиянию иных культурных традиций и вследствие своего стремления к доминированию охранительных тенденций мало приспособлена к диалогу.