Сочетание буддизма с даосизмом в ранний период проникновения буддизма в Китай является наиболее характерной чертой этого периода. Поэтому неудивительно, что в источниках имя Будды сочетается с именами легендарного основателя даосского учения Хуан-ди, а также Лао-цзы и Чжуан-цзы. Однако весьма трудно судить, насколько элементы буддийского учения оказывали влияние на мировоззрение ранних адептов. Сам Лю Ин закончил жизнь самоубийством, что глубоко противоречит учению Будды и показывает поверхностное, формальное влияние буддизма на него. В этом аспекте совершение буддийских ритуалов было направлено на приобретение здоровья, счастья и благополучия, избегание несчастий, что как раз отражает обычное, мирское понимание религиозных культов.
Подобный утилитарно-формальный подход к буддизму в ранний период его проникновения и распространения позволяет выделить два аспекта его принятия. Во-первых, это принятие в качестве инструмента решения утилитарных вопросов, когда формальные ритуалы должны были помочь в жизни, и, во-вторых, принятие в качестве мировоззрения для самоизменения и формирования буддийской личности. В этом плане власть ханьского Китая явно поддерживала первый аспект, не только не ограничивая распространение буддизма, но и определенным образом поощряя его. Так, согласно «Истории Поздней Хань» император Мин-ди вернул шелк Лю Ину для помощи упасакам и шраманам Там же.. С другой стороны, согласно «Жизнеописаниям достойных монахов» власть запрещала китайцам уходить в монастыри и становиться монахами [1, цз. 9]. И хотя в этом вопросе немалую роль играли социально-экономические соображения, данный запрет ограничивал процесс содержательного восприятия буддизма в контексте формирования буддийской личности. Сангха наряду с Буддой и Дхармой являлась основой существования буддизма, сферой реализации духовной практики, поэтому отсутствие собственно китайской сангхи означало одностороннее, ограниченное восприятие, принятие и распространение буддизма в Китае.
Соответственно, даже приверженность буддизму императора Хуань-ди (fefф, 147-167 гг.) лишь показывает окончательное формальное признание буддизма на территории Китая, принятия его в качестве религии для решения утилитарных вопросов, но не в качестве идеологии для формирования буддийской личности. Таким образом, принятие буддизма высшей властью отражает лишь конец проникновения буддизма в Китай и активизацию его распространения среди китайцев, в котором можно выделить два уровня: формально-культовое и содержательно-мировоззренческое распространение. Именно переход первого уровня во второй, формально-культового принятия буддизма в содержательно-мировоззренческое, характеризует окончание проникновения буддизма в Китай и начало его активного распространения и закрепления в китайской культуре.
Начало воспроизводства буддийской модели личности в Китае в качестве отправной точки распространения буддизма имеет более весомые методологические основания, поскольку любая религия и идеология обретают жизнь только через своих носителей. Формальное использование буддийских ритуалов для утилитарных целей показывает поверхностное восприятие буддийского учения, которое может легко быть отброшено в случае неэффективности. Однако принятие буддийского мировоззрения в качестве жизненных ориентиров уже является фактом закрепления буддизма в китайской культуре. Превращение буддизма в органический элемент китайской культуры заняло достаточно длительный период времени, и этот процесс определялся как качественными показателями, то есть степенью ориентации личности на буддийскую модель, так и количественными показателями, то есть количеством адептов с такой ориентацией.
Поскольку к моменту проникновения буддизма в Китай последний представлял собой уже достаточно развитую цивилизацию, в которой сложились две базовые традиционные модели личности -- конфуцианская и даосская, выбор буддийской модели обусловливался неудовлетворенностью ими. Буддизм смог предложить китайцам то, чего не хватало в традиционных моделях, в результате буддизм был вынужден не противопоставлять себя традиционным учениям, а показывать свое преимущество в сочетании с ними. В этом контексте направленность на трансцендентное сблизила буддизм и даосизм настолько, что первый зачастую воспринимался как одно из направлений последнего. Благодаря этому буддизм смог адаптироваться в китайской культурной среде и продвигать собственные ценности, ориентация на которые и определяла буддийскую модель личности. Соответственно, степень доминирования буддийских ценностей в сравнении с традиционными ценностями весьма сложно установить, особенно на первых этапах распространения буддийского учения в Китае. Тем не менее статус монаха, послушника или мирского последователя буддизма уже может являться определенным маркером для такого установления.
Первым китайцем, получившим буддийский статус, считается Янь Фодяо. Точные годы его жизни не известны, а его деятельность приходилась на вторую половину II в. В 181 г. он записал перевод Ань Сюаня «Сутры зеркала Дхармы», впоследствии сам перевел «Вималакирти-нирдеша сутру» а также написал «Разделы о десяти мудростях шраманера» Поскольку в то время еще не сложился китайский ритуал принятия пострига в монахи, в точности неизвестно, какие обеты он принял, и неясен его официальный статус. В «Жизнеописаниях достойных монахов» он указан как монах, а в «Записках о трех сокровищах и исторических эпохах» -- как упасака.
Подобная неопределенность сохранялась вплоть до 249 г., когда из центральной Индии в Китай прибыл буддийский монах Дхармакала (Танькэцзяло. Он считается первым патриархом китайской буддийской школы уставов (люйцзун, ^ж), а с его именем связано оформление китайского ритуала посвящения в монахи согласно традиционному буддийскому уставу. И первым китайцем, принявшим постриг в соответствии с традиционным буддийским уставом, стал Чжу Шисин. В 260 г. Чжу Шисин отправился в западный край в поисках оригинальных буддийских текстов, заложив тем самым многовековую традицию путешествий китайских буддистов в поисках «истинного буддизма». Переправив найденную «Сутру сияющей праджняпарамиты» в Китай, сам Чжу Шисин остался на западе до своей смерти.
Окончательное формирование китайской буддийской сангхи, ставшей институтом воспроизводства буддийской модели личности, произошло с закреплением в сангхе статуса послушницы и монахини. Первой китаянкой, получившей буддийский статус, стала Цзинцзянь. После сорока лет статуса послушницы в 357 г. она и еще четыре женщины приняли полные обеты монахинь, завершив тем самым долгий процесс институционализации китайской буддийской сангхи, которая с тех пор стала неотъемлемой частью социальной структуры китайского общества.
Таким образом, к началу IV в. буддизм в Китае окончательно вошел в культурную жизнь в качестве целостной социальной системы. Этот процесс вхождения буддизма в Китай занял длительное время и прошел через несколько этапов. Выделение этих этапов позволяет конкретизировать проблему проникновения и распространения буддизма в Китае, характеризуя ключевые моменты взаимодействия китайской культуры с буддизмом. Во-первых, это первое официальное знакомство с буддийским учением во 2 г. до н. э. бошидицзы Цзин Лу от посланника Великих Юэчжи (Кушанское царство) И Цуня. Во-вторых, это начало официального проникновения буддизма в Китай по приглашению императора Минди в 67 г. В-третьих, это начало распространения буддизма в Китае, соотносящееся с получением Янь Фодяо буддийского статуса. Данные начальные точки отчета знакомства, проникновения и распространения обусловливают сложный процесс адаптации буддийского учения к китайским культурным реалиям, его трансформации и китаизации, превращения в органическую часть китайской культуры.
Соответственно, процесс китаизации буддизма начинается с момента его восприятия китайским менталитетом, где определяющим является языковая адаптация буддийских понятий на китайский язык. В результате этого именно переводческая деятельность стала ведущим фактором китаизации и адаптации буддийского учения в Китае. Л. Е. Янгутов отмечает: «История переводов буддийских сутр неотделима от истории распространения буддизма в Китае» [3, с. 21]. Подобная связь переводческой деятельности и китаизации буддизма проходит красной нитью через всю историю буддийского учения в Китае, определяя основные вехи этой самой истории, где ведущее значение имели переводчики и их деятельность.
Первыми буддийскими переводчиками в Китае были иностранные буддисты, начавшие проникать в Китай после призвания императора Мин-ди. Традиционно выделяют два пути, по которым буддисты проникали в Китай: 1) северный сухопутный, широко известный «Шелковый» путь, связывающий Китай с Центральной и Средней Азией, а через них с Индией; 2) южный морской путь, связывающий Китай с Южно-Восточной Азией и Индией. На первом этапе проникновения буддизма в Китай значение северного пути было преобладающим. Согласно историческим записям большинство известных буддистов-переводчиков прибыли в Китай именно по этому пути, проходящим по многочисленным центральноазиатским княжествам, среди которых выделяются Парфия и Кушанское царство, сыгравшие важную роль в передаче буддийского учения китайцам.
Южный морской путь также играл важную роль в деле проникновения буддизма в Китай. Некоторые исследователи считают, что именно по южному пути прибыли буддисты, которые были при Чуйском ван Лю Ине. Многочисленные археологические находки также доказывают наличие культурных связей между Индией и Китаем в I-III вв., проходящих по южному морскому пути [5, с. 92-99]. Однако этот маршрут проникновения буддизма в Китай вероятнее всего был характерен для народного уровня, поэтому не нашел серьезного отражения в исторических документах. В то же время культурные и политические связи с центрально-азиатскими княжествами играли важную роль во внешней политике Китая, ведущего постоянные войны с северными кочевниками. Поэтому политика центральной власти, в том числе и касающаяся культурных связей с потенциальными союзниками, строго фиксировалась в исторических документах. Вполне возможно, что и та поддержка буддизму, которую оказывала императорская власть, была во многом обусловлена прагматическими политическими интересами.
В последнее время еще выделяют и южный сухопутный путь проникновения буддизма в Китай, соединяющий центрально-азиатские княжества и ЮгоВосточную Азию через Сычуань, Юньнань и Мьянму. Но как и южный морской путь, он в основном служил торговым интересам [5, с. 100-101].
Все эти торговые пути и обеспечили Китай как буддистами, так и переводчиками буддийской литературы, поскольку проповедческая деятельность была важной частью религиозной деятельности буддийской сангхи. Начиная с I в. многочисленные буддийские тексты постепенно переводят на китайский язык. Первой буддийской сутрой, переведенной на китайский язык, считается «Сутра в 42 чжана», которую перевели первые официально призванные буддисты Кашьяпа Матанга и Дхармарат- на. В настоящее время известно пять списков этой сутры, имеющие определенные отличия. Тем не менее эта сутра уже позволяет судить о начале процесса китаизации буддийского учения и его основных трудностях [2, с. 100-101].
Самой главной трудностью, с которой столкнулись первые переводчики, являлось коренное отличие китайского языка от санскрита, что затрудняло фонетическую передачу как имен, так и базовых понятий, отсутствующих в китайской духовной культуре. В итоге одна часть понятий начинает транскрибироваться, а другая -- заменяться китайскими понятиями, передающими основной смысл.
В первом случае это были незаменимые имена или термины, наподобие Будда (фото), шрамана (шамэнь), архат (алохань), анагамин (анахань, ШЖй), сакритагамин (сытохань), сротопанна (сюйтохуань) и т. д. Большой буддийский словарь [Электронный ресурс]. URL: https://foxue.51240.com (дата обращения: 03.03.2019). Причем специфика иероглифической письменности позволяла записывать похожие и одни и те же звуки через разные иероглифы, в результате одно слово могло быть записано различным способом. Например, имя Будда записывалось как сюту, футо, футу, футоу, бото, бодо, буто, муто, модо и т. д. Там же. Наряду с этим использовались и переводы имени Будды, такие как Пробужденный (цзюечжэ) и Мудрец). Разные переводчики использовали различные варианты, особенно если не знали переводов предшественников. Подобные расхождения существовали длительный исторический период до определенной унификации, проведенной известными переводчиками. Однако на начальном этапе об унификации понятий говорить не приходилось.
Во втором случае отсутствие базовых буддийских понятий в китайской духовной культуре, приводившее к полному непониманию их смысла, обусловливало подбор китайских терминов, более или менее соответствующих по содержанию. Если различные индийские философские школы, даже с совершенно различными мировоззренческими позициями, прекрасно ориентировались в философских понятиях общей индийской духовной культуры, то передача этих понятий на китайский язык ничего не говорила китайцам, пока тот не познакомится с основами философских учений. Поэтому для решения этой проблемы на первых этапах приходилось подбирать близкие по содержанию китайские понятия, что в определенной степени искажало первоначальный смысл всего буддийского учения. Поскольку в китайской культуре близкие мировоззренческие концепции были выдвинуты даосизмом, то неудивительно, что именно даосские термины были востребованы в первую очередь. Так, понятие «нирвана» первоначально переводилось как недеяние (увэй) -- базовое даосское понятие, впоследствии использовались понятия «угасание» (меду), «покой и угасание» (цзиме), «не-рождение» (бушэн), «спокойствие и радость» (аньлэ) и т. д. Там же. Однако в конечном итоге в китайских буддийских текстах возобладал оригинальный термин «нирвана» (непань), также первоначально имевший различные варианты (нихуань, Mfe; нипань, Mtt; непаньна и др.). Подобный переводческий метод подбора подходящего по смыслу понятия получил название гэ-и и явился необходимым этапом адаптации буддийского учения к китайской духовной культуре.