Рождение у Анны и Василия сына Ниру на время успокаивает сердце, казалось, он забыл Чоччу, но тайга всё равно сводит их всех вместе: «Так стали жить трое, четвертый Ниру, опять в одном стойбище. Анна, как зверь по следу, выслеживала каждый шаг Василия. Тунгус это чувствовал и следил за собой, как лисица следит, заметая свой след хвостом.
Чоччу брала, что можно, и чувствовала себя по-разному» [7. С. 21].
Итогом их жизни становится трагическая ошибка обезумевшей от ревности Анны, которая, думая, что убивает любовников, убила своего сына: « - А-а-а!.. Спишь? Прикинулся?! - И со всей силы в исступлении хряснула топором. И вдруг завизжала, загайкала, безумно, страшно...» [Там же. С. 26].
Анна мчится по тайге на самом быстром олене, в лучшем своём наряде к шаману, надеясь вернуть с его помощью своё дитя к жизни.
Шаман и шаманская практика - «Его разбудит шаман, самый сильный, какой только есть на свете», «. его разбудит страшный шаман. Встряхнет бубенцами, звякнет колокольцами, ударит в бубен - гром пойдет и грохот» [Там же. С. 29] - становятся символом недостижимости надежд героини найти своего «милого», каким он был прежде, и оживить собственное дитя. Сознание Анны выделяет из шаманской практики не слово как способ спасения, жизнестроительства, а бессловесную часть - звуки, переходящие в гром и грохот. «Слово», на которое уповает Василий, и «гром и грохот», на которые уповает Анна, - непересекающиеся пути, они и определили судьбу этих героев. Каждый из них, апеллируя к высшей силе, воплощённой в шаманской практике, захвачен собственными желаниями, он - примирить своих возлюбленных, она - отстоять своего «милого». «Малоумная» улыбка Анны в финале рассказа подводит горестный итог её жизни.
Духовным опытом всего произошедшего для Чоччу становится понимание драгоценности самой жизни, которое приходит не через мудрое слово или звуки шаманского бубна, а через сам факт утраты ненавистной Анны и её сына: «Найдем, жалеть будем. беречь будем.» [Там же. С. 28]. Стихия Чоччу - жалобные, тоскующие песни о потере возлюбленного: «Золотой мой месяц!.. Ты один!.. Нет у тебя солнышка, ты один . Ой, месяц, я одна!.. Милый был, да нету - я одна!..» [Там же. С. 24].
Беречь и жалеть человека - ментальное открытие и духовное озарение героини. В рассказе оно реализовано в системе сакральных символов, среди которых вещий - «худой» - сон Анны, «колдовской шаманий цвет» жёлтых цветов - лютиков - вдоль дороги, которая свела их всех вместе в одном жилище, заря, «с красной по краям кровью» накануне главных событий. Заглавие рассказа также прочерчивает перспективу трагического исхода, соединяя пространственно-географическую топику отдалённого северного стойбища и символическое пространство разыгравшихся страстей, разбушевавшегося «шайтана», «крылатого змея» [7. С. 27], уничтожающего души людей.
Смыслоорганизующая роль начала рассказа определяется фиксацией переломного момента в судьбе тунгусов, которые «крестились недавно» «и ничего не понимали в новой вере»: «Знали только понаслышке, что есть бог Никола, что он живет в большом селе, в белой каменной юрте, и что перед ним днем и ночью горят свечи <.. .> поп-батька много толковал им, вел мудреные речи, пальцем на солнце показывал, но они путем ничего не поняли» [Там же. С. 5]. Перемена имён героев при крещении - Чоччу стала Машкой, а Рынтай стал Василием - сакральный акт, призванный по-новому, безгреховно организовать жизнь. Данная экспозиция контрастно подчёркивает последующий, греховный путь героев. При этом в повествовательном плане Чоччу так и осталась со своим природным именем, Василий же именуется новым, христианским именем, но так и остаётся глух к нравственным напутствиям крестившего их священника. Напротив, Чоччу, оставаясь тунгуской Чоччу, в результате пережитого несёт в себе «мариинское», милосердное начало, становится достойна имени, данного ей при крещении.
Особняком в рассказе стоит именование Анны, у которой нет второго имени - природного или христианского, нет, в отличие от Чоччу, истории жизни до встречи с Василием, она появляется перед ним «по-чудному», «словно в сказке», на охоте среди заснеженной тайги и в отношениях со всеми ведёт себя как человек «бывалый». Но «бывалость» как жизненный опыт, опыт взаимоотношений с людьми, как опыт выживания в суровых внешних условиях, не спасают её от духовной катастрофы. Характерен в этом отношении эпизод, который можно считать композиционным и смысловым центром рассказа, - эпизод посещения ярмарки в селе, когда Василий впервые увидел церковь, где, как сказала ему бывалая Анна, живёт «русский бог Никола-матушка» [Там же. С. 16]. Звук церковного колокола вызывает в них целую палитру чувств, от страха и недоумения до радости, которая заставляет их «кружиться и на разные лады повторять:
- Бумм!.. Бумм!.. Колёколь!.. Колё-околь!.. Бумм!»
И хотя звуки церковного колокола они слышат как звуки шаманского бубна («Удар за ударом густо колыхали воздух, словно огромный шаманский бубен рокотал над тайгой»), они испытали божественную радость, своего рода причастие к Божьему замыслу, который так и не смогли распознать, понять своё предназначение, сделать осознанный выбор. В этом центральном эпизоде христианский колокол и шаманский бубен сливаются в одном звуке и становятся способом диалога человека с Богом, или, как говорил Ермак у Хомякова, с «небесами», и на этом пути каждого ждёт его личный духовный опыт и личный выбор.
В рассказе Шишкова духовный опыт героев реализуется через сакральные мотивы и образы, которые выполняют не только описательную роль, как контекст для воспроизведения традиционной жизни сибирских народов, но как символические действа, раскрывающие внутренний потенциал человека, в столкновении с реальностью нередко оборачивающийся для него крахом.
В романе современного автора А. Иванова «Тобол. Много званых» (2016 г.) сакральные практики становятся элементом сюжета, определяющим судьбы героев. Если в рассказе Шишкова шаманские практики - сфера воображаемого, желаемого, то, на что уповают герои, что становится их последней надеждой, то в романе «Тобол» шаманская практика - это попытка непосредственного влияния на судьбу человека.
Остячка Айкони, отданная отцом как ясачный налог русским хозяевам, измученная унижениями и насилием, полюбив пленного шведского офицера Табберта, отправленного этапом в Сибирь после полтавского поражения, сама совершает шаманский обряд, который должен соединить её с возлюбленным. Она дитя «великих предков» [8. С. 271], и потому свой диалог с «небесами» она облекает в близкое, понятное ей сакральное действо, которое откроет ей путь к своей судьбе, - обряд камлания, жертвоприношения, заговора. Сама природа откликается на её призыв к высшим силам волшебными всполохами небосвода: «...друг за другом крутыми извивами стали зажигаться ленты прозрачного неземного света - вишнёвые, золотые, алые, изумрудные, малиновые. Беззвучное холодное пламя полыхало и плясало над спящим бревенчатым городом» [Там же. С. 268]. Кровавая жертва - вспоротая рука самой Айкони - должна была насытить идолка Сынга-чахль, которого она выстругала из полена, чтобы тот с помощью заговоренного волоса девушки навсегда связал её с любимым: «. тот, кто порвёт волос, никогда никуда от неё не денется, пока великие предки жгут на небе свои холодные костры».
Линия судьбы Айкони - одна из сюжетных линий среди множества других судеб, которые причудливо переплетаются в романе. Романное пространство открыто неожиданным поворотам судьбы, встречам, которые необратимо меняют жизнь. Шаманский обряд, совершённый Айкони, предполагает однозначный результат, своего рода программу - он «никуда от неё не денется», ведь этот результат оплачен кровью. Но у жизни свои законы - волос Айкони рвёт не её возлюбленный, а ссыльный Григорий Новицкий, и вся сила обряда обрушивается на него. Безответная и безнадёжная любовь к остяцкой девушке позволяет этому герою раскрыть свои истинно человеческие качества. И неважно, что она отказывается принять крещение, которое могло бы переменить её жизнь, простить все её грехи, он всё равно спасает её от неминуемой смерти.
Действие обряда и законы жизни переплелись в судьбах этих героев. Жизнь перенаправляет силу обряда, значит, шаманка Айкони ошиблась. Но эта ошибка оборачивается непредвиденным результатом, выводящим героиню на новый виток жизненных испытаний. Здесь сама ошибка шамана становится залогом дальнейшей жизни, «новой», другой судьбы. Не порви Новицкий заговоренный волос, всё сложилось бы иначе. Порви волос
Табберт - Айкони не вышла бы на самое главное жизненное испытание, которое сделало её истинно свободным человеком. Сбежав от жестоких людей в тайгу, она отвоевала себе у Когтистого старика - медведя Явун- Ика - место для жизни: «Умирай, Когтистый старик, - прошептала Айкони. - Здесь я буду жить, а не ты» [8. 582]. Она побеждает в схватке с мед- ведем-людоедом, который, по преданию, не медведь, а человек, превращённый в медведя; он полез через бурелом, «а пока лез, оброс дикой шерстью, как мхом, и стал медведем» [Там же. С. 575].
Встреча Айкони с медведем в тайге в финале романа составляет композиционную и смысловую рифму эпизоду первой встречи героини со своим будущим возлюбленным. Впервые Табберт обращается к прислуге своих русских друзей с просьбой разъяснить изображение на бляхе, которую он увидел среди других диковинок: «Табберт взял с полки странную бронзовую бляху, покрытую чёрствой окалиной. На бляхе была изображена голова медведя с двумя лапами у носа. <...> - Явун-Ика, медведь-старик, - тихо произнесла Айкони...» [Там же. С. 220]. Круг замкнулся, Табберт оказывается тем «мед- ведем-людоедом», который разрушает жизнь Айкони, используя дикую остячку в корыстных целях, разрушает её веру в высшие силы: «А как же священный волос?.. Видно, Сынга-чахль обманул её с этим волосом! Сынга- чахль напился её крови и сгорел в печке, ухмыляясь!» [Там же. С. 454-455].
В зловещем свете выступают и священные предметы, когда они соприкасаются с Таббертом, - шаманский бубен, которым он в шутку бьёт себя по голове, стараясь развеселить остячку. Но она знает, что бубен нужен для другого, не для шутки: «Разве бубном бьют по голове? Бубен поёт под колотушкой шамана, и надо уметь ею стучать» [Там же. С. 221]. Сила её любви возвела Табберта в «князя», которому доступно и покорно всё вокруг. Даже его угловатая шапка виделась ей как «рогатая корона на голове шамана» [Там же. С. 262]. Но князь оказался недостоин атрибутов, помогающих наладить связь человека с «небесами», и не способен услышать голос «небес».
Символическое по отношению к Айкони начало несёт в себе образ старого шамана Хемьюги, который сопровождает героиню от момента рождения и даже раньше, когда он напророчил её отцу рождение одного ребёнка, а родилась двойня - Айкони и её сестра Хомани. Ошибка шамана, скорее, его провидение особой судьбы Айкони, а сам Хемьюга - это более высокий, символический уровень героини, вступившей, как и сам шаман, на путь диалога с «небесами». Разорение чужаками, служилыми людьми священного капища остяков и убийство ими самого шамана сопровождают первое серьёзное жизненное испытание Айкони, оказавшейся в стане чужаков, пережившей муки унижения и насилия. Смерть и посмертные события, связанные с Хемьюгой, которого похоронили в вечной мерзлоте, имеют двоякую трактовку - как физическое сохранение тела в мёрзлой почве и как бессмертие шамана, оберегаемого духами и напоминающего людям об их нравственной гибели. «Оживший» и восставший из оттаявшей почвы шаман - это не просто попытка искушённых обманщиков, желающих получить от остяков плату за очередное захоронение мертвеца. Это напоминание о грехе, о погублении душ, совершивших это преступление. Айкони же не просто восстала против унижений и обмана со стороны людей, но вступила в неравный бой со слепой силой природы и победила.
Встреча мира крещёного и мира языческого пронизывает почти все сюжетные линии романа, объединённые стремлением русской православной миссии начать новую историю сибирских народов, осенённых светом Христовой веры. В наиболее концентрированном виде эта драма метафизических поисков сибирских народов представлена в финале романа сценой уничтожения вогульского идола - Медного Гуся. В стремлении получать утешение от Бога здесь и сейчас люди тайги терпят духовный крах. Вогульский князь Сатыга потерял двух сыновей и разочаровался в богах, которым поклонялся: «Я давал своим богам щедрую пищу, чтобы боги спасли моих сыновей. Я кормил Медного Гуся. Но мои сыновья умерли. <.. .> От бога мне нужна польза здесь, в доме» [8. С. 530, 532]. Наивысшую значимость этого переломного момента в жизни вогула осознаёт владыка Филофей: «У него рухнул привычный мир: он лишился и богов, и продолжателей своего княжеского рода. Сейчас он на грани. Или он качнётся в сторону ненависти ко всему свету, сделает новых идолов и окончательно продастся сатане, или примет Христа, чтобы скорбь и ярость не сгубили его душу» [Там же. С. 531]. И хотя вогулы сжигают идола, они не прощаются с ним, считая, что этот «самый сильный бог» [Там же. С. 536] просто улетел от них.
Духовный пастырь владыка Филофей определяет это борение как рождение истинной веры, которая есть «усилие к ней, а не успокоение»: «. не бывает такого: вечером надел крест, утром проснулся - и уже веришь безоглядно. Всех одолевают сомнения. Я тоже сомневался. Даже апостол сомневался» [Там же. С. 526]. Где-то на этом пути решалась и судьба остячки Айкони, вступившей в неравную битву с людьми и природой.
В романе Иванова множество факторов определяют судьбу человека, среди которых немаловажная роль отводится сакральным практикам как традиционному для сибирских народов способу связи человека с высшими силами. И хотя шаман - «не колдун. Он знахарь, гадатель, сказитель, но он не обладает магией, он не способен управлять погодой или судьбой человека. Он просто посредник, который умеет подниматься к богам и просить их о чём-нибудь. Он всего лишь “средство связи”» [9. С. 72], шаманская практика помогает писателю раскрыть глубины сознания и души своих героев, их тайную надежду на то, что их услышат за границами обычной, видимой жизни.
Попытка повлиять на судьбу, преодолеть границы, наложенные самой жизнью, - магистральная тема русской классической литературы. В XIX в. она нередко была представлена героем, прямо и осознанно бросающим вызов судьбе - как Дон Гуан, как герои-дуэлянты, как герои - карточные игроки. Но ещё в самом начале «золотого» столетия Карамзин наметил линию взаимоотношений с судьбой, определяемую совсем иной мотивацией в поведении человека - не вызов и не игра с судьбой, а попытка услышать судьбу, вести диалог, найти путь к ней через знаки, символы, сакральные практики. И хотя на этом направлении человек прошёл через столь же великие потери и трагедии, уже сами вопросы, которые он задавал судьбе, становились жизнестроительными, делали его человеком.