Сущность Бога, межрелигиозный диалог и толерантность
Проблему личностной идентичности, можно рассматривать не только с позиций нерелигиозной этики, как это делал Парфит, но и как теологиче - скую проблему, если переформулировать ее как проблему идентичности Бога, как это сделал Теннисон Самрадж, профессор университета Бурмана (Канада), рассматривая «сущность Бога и идентичность Бога, как Бога». Исходные посылки Самраджа таковы: если Бог существует, то у него имеется идентичность, но мы не имеем никакого понятия о том, чем она является или может быть. Без какого-либо представления об идентичности Бога мы можем только сделать акцент на том, почему мы выбираем веру в Бога, а не то, как мы верим в Бога. Цель своего исследования Самрадж видит в том, чтобы показать: если идентификация Бога не дана, то мы не можем быть фундаменталистами или догматиками в вопросе о сущности Бога. Самрадж, как представляется, здесь намеренно сталкивает две философские традиции: индийскую ведантийскую и европейскую англосаксонскую .
Марсело Масиэл, сравнивая представления греческих скептиков и Макса Вебера, на основе анализа оригинальных источников показал, что есть, по крайней мере, две общие черты во взглядах Вебера и греческих скептиков: признание невозможности рациональных обоснований веры и акцент на ее практических последствиях .
Если обратиться к проблемам и перспективам современного межрелигиозного диалога, то можно констатировать, что хотя толерантность признается всеми как необходимое условие такого диалога, но в противоречие с ней входят прозелитизм, активная (а подчас даже и агрессивная) миссионерская деятельность некоторых конфессий. Новое этнокультурное пространство «осваивается» нередко при игнорировании исторически сложившихся религиозных традиций определенного региона. Стремление к большей толерантности ограничивается стремлением к сохранению собственной конфессиональной идентичности, сопровождаемым обычно усилением ортодоксии в понимании догматики и ограничением всяких новаций в теологии. В западной христианской теологии наметилась тенденция к усилению теологической ортодоксии в противовес усиливающейся секуляризации глобализирующегося общества. Сходные процессы, хотя и менее выраженные, можно проследить в исламе и буддизме. Одна из интенций наметившихся процессов - сделать менее секуляризированным само общество. Поскольку видимого прогресса в этой области не наблюдается, то другой альтернативой является обособление религиозных общин от остального мира с последующим распространением своего влияния на окружающих. Эта тенденция сопровождается усилением сектантства и напряженности в межконфессиональных отношениях. Современная теология не может, как это было в Средние века, претендовать на тотальность, игнорировать другие источники знания, прежде всего, научного, выступать в роли верховного законодателя. Изменения в теологии неизбежны, и их качество будет определять жизнеспособность конфессий в XXI в. Как показывает опыт современной западной теологии, наследие классиков вполне сочетается с современной философией и допускает достаточно широкий диапазон интерпретаций при сохранении доктринальных основ. Еще одним обязательным условием реформирования теологии в любой конфессии становится межконфессиональный диалог. Способность вести такой диалог является для конфессии важным показателем ее жизнеспособности в изменяющемся мире .
Бьёрн Фретер, проанализировав такие понятия, как «толерантность», «серьёзность» и «вера», отметил, что экзистенциальные практики могут отличаться друг от друга и действительно быть несовместимыми с точки зрения их содержания. В то же время каждый индивид, тем не менее, может от - носиться с уважением к точке зрения другого в отношении человеческого существования, не предавая свою собственную экзистенциальность. Например, я способен признать формальную идентичность другой экзистенциальности относительно моей, несмотря на материальные различия. Это признание следует определить как «терпимость», принимая другого в его (или ее) формальной экзистенциальности. Также мы можем определить и «нетерпимость» как то, что формально ставит собственную экзистенциальность выше другой, не принимая формально идентичную экзистенциальность другого. Таким образом, мы можем правильно использовать термин «терпимость» в контексте межрелигиозного конфликта: например, христианин, почитающий Библию, вследствие этого не является нетерпимым к Корану. Хотя он не признает исламского понимания существования, он, тем не менее, воспринимает формальное понимание существования как такового, которое идентично его собственному пониманию существования. Это означает, что христианин может серьезно относиться к мусульманам, не предавая свою собственную религиозную идентичность. Особое значение в религиозной практике экзистенциальности имеет факт конкретного восприятия существования, понимание реальности и своего места в ней посредством веры. Однако мы предполагаем, что веру следует определять как особую форму любви. «Безусловно, этот критерий, - отмечает Фретер, - трудно применять в повседневных вопросах религиозной терпимости, но мы пред-полагаем, что от этой идеи межрелигиозный диалог мог бы, по крайней мере, выгадать антропологически» . Фретер считает, что этому диалогу постоянно мешают существенные различия в понимании основных догматических положений. Однако эти различия практически не оставляют места для дискуссии, так как отдельные религиозные общины участвуют в бесчисленных внутренних спорах, например в христианской интерпретации священного таинства.
Запад и Восток, Запад vs Восток?
Признавая разнообразие существующих философских традиций, следует уделить пристальное внимание тому, каким образом происходят рецепции одной традиции внутри другой. Экспансия западной философии по всем направлениям считается привычным и принятым всеми фактом.
Профессор Чин-Тай Ким обратил внимание на то, что согласно Аристотелю, философия (мудрость) начинается в размышлении, и это заставляет нас спросить: Что представляет собой размышление и что является его объектом? Современная философия, по его мнению, не является единообразной формой, но сообществом, чья деятельность, частичное сходство и различия существенно большие, чем признают некоторые философы, сформировалась под влиянием различных исторических и культурных обстоятельств, с различными направлениями и целями .
Стивен Бурик, сравнивая западную (Хайдегер, Деррида) и восточную (даосизм) философские традиции, в частности, использование метафор света и темноты на Западе и на Востоке, отмечает существенные различия. Бурик считает, что с философской точки зрения предпочтение метафоре света в западной философии выглядит так, что всякий раз, когда происходит что- то непонятное, что-то темное, мы должны пролить свет на это, и именно эта тенденция «показать или сделать явленным» затемнила необоснованные предположения и направления западной метафизики. В классической китайской философии (в даосизме) мы находим иные представления о метафорах света и темноты. У даосов было философское направление, относящееся к темному знанию, сюаньсюэ (Й^). В даосизме темнота познавалась как тот предел, за который мышление не должно проникать, поэтому они пред - ставляли темноту как положительную особенность человеческого бытия, по крайней мере, наравне со светом .
А китайский исследователь Лин Ма, рассматривая критику Хайдеггером негативизма у Гегеля в работе «Ein Auseinandersetzung mit Hegel aus dem Ansatz der Negativitat», делает вывод, что происхождение негативизма у Хайдеггера соотносится с открытием просветления (Lichtung). Этот негативизм изначально влечет за собой мысль о том, что бытие у Хайдеггера (Seyn) лишено основания. Именно это отсутствие основания и составляет сущность бытия .
Обращает на себя внимание то обстоятельство, что часто если незападная философия и упоминается каким-либо образом, то в лучшем случае только в качестве объекта сравнения. Философы, принадлежащие к европейской культуре, в любом случае рассматриваются в качестве базовых, эталонных. Не представляется вполне корректным упоминание Жака Деррида в контексте исследований даосизма .
Восполняя недостаток философского образования снобизмом и самоуверенностью, некоторые американские философы (Антонин Скалия) полагают, что учение Конфуция не более чем мистические афоризмы китайского печенья с предсказаниями . К сожалению, подобным же снобизмом было отмечено и замечание выдающегося английского философа Джорджа Эдварда Мура (1873-1958) на докладе не менее выдающегося индийского фило-софа Сурендранатха Дасгупты (1885-1952), автора пятитомной «Истории индийской философии». Доклад Дасгупты был посвящен эпистемологии веданты и был прочитан на заседании Аристотелевского общества в Лондоне. Мур в своем кратком замечании отметил только то, что он считает в корне неверным все, о чем говорил Дасгупта, не затрудняясь дальнейшими ар - гументами, чем вызвал одобрительный смех присутствующих британских философов.
Если философия, согласно Муру, способна не столько выяснить истину, сколько прояснить значение, то главным объектом внимания философа становится не мир, а наш язык, которым мы описываем мир. Соответственно, все, что находится за пределами утонченного языка и методов работы с ним, находится и за пределами собственно философии. Поэтому Муру и не нужно было даже пытаться вникать в сущность аргументации Дасгупты, поскольку ему изначально было ясно, что он вне философии, которой он придерживает - ся. Такой подход и по сущности, и по методам иначе как «одномерной философией» назвать трудно. «Одномерность» здесь проистекает из аксиома- тичности взгляда на уникальность философского подхода, используемых методов, способа мыслить и образа мысли как таковых. Такая уникальность принимается за изначальный неоспоримый постулат, неподверженный пересмотру. Даже к такому классически «школьному» направлению, как аналитическая философия, вполне применим «расширительный» подход, позволяющей видеть аналогичные форматы интеркультурной философской практики (термин В. К. Шохина) в истории философии различных стран. Тогда аналитическая философия рубежа XIX-XX вв. представляется лишь одной из под-стадий традиционного философского дискурса, специфика которого определяется лишь переосмыслением задач и техническим оснащением, но не изменением его природы .
Нельзя не отметить, что многие современные западные философы признают, что «азиатская философия вносит важный вклад в философию языка и логику; что некоторые современные философы пытаются синтезировать буддийские и даосские идеи о парадоксах «паранепротиворечивых (paraconsistent) логик»23 .
Как показывает А. С. Смирнов, нельзя догматически объявить один культурно-обусловленный вариант решения философской проблемы общечеловеческим и универсальным, исходя лишь из инерции многовекового культурного развития и многочисленных шаблонов в области базовых парадигм мышления. Универсализм заключается в открытости любому из вариантов и готовности увидеть и признать логичность заданных ими приемов мышления . Логика необязательно должна быть только аристотелевской, уайтхедовской, гуссерлианской и т. д.
Разумеется, рассмотренные в данной статье отдельные дискуссии - всего лишь капля в бесконечном море философских мнений, споров, концепций. Но, как сказали бы буддисты, и капля имеет тот же вкус, что присущ всему океану. Даже небольшие дискуссии вызывают вопросы и наводят на размышления, актуальные для всех. Ценность философских дискуссий заключается прежде всего в том, что только они способны проявлять различные философские позиции. Казусы Деррида и Мура, приведенные здесь, были бы просто невозможны в рамках «однородных» с мировоззренческой и методологической точек зрения обсуждений.
Если стремление приобщиться к мудрости не ограничивается языковыми и культурными рамками, то можно говорить и о «мировой философии», если найдутся желающие вести такие дискуссии без предварительных ограничений. Конечно, всегда были и будут существовать такие оппоненты, которые изначально уверены в том, что вся мировая мудрость уже найдена и остается только ее прилежно усвоить. Впрочем, в этом ничего нового и особенно интересно нет.
Список литературы
1. Гайденко П. П. Онтологический горизонт натурфилософии Аристотеля // Философия природы в античности и в Средние века / Ред. П. П. Гайденко и В. В. Петров. М.: Прогресс-Традиция, 2000. С. 37-77.
2. Смирнов А. В. О формализации умозаключения в процессуальной логике. Ч. II // Философский журнал / Philosophy Journal. 2018. Т. 11. № 1. С. 5-27.
3. Шохин В. К. Аналитическая философия: некоторые непроторенные пути // Философский журнал / Philosophy Journal. 2015. Т. 8. № 2. С. 16-27.
4. Aaronovitch D. Voodoo Histories: The Role of Conspiracy Theory in Shaping Modern History. N. Y.: Penguin Books, 2010. 416 p.
5. Adamos M. Aristotle on Eudaimonia // Abstracts 12th Annual International Conference on Philosophy 22-25 May 2017, Athens, Greece / Ed. by G. T. Papanikos. Athens: Athens Institute for Education and Research, 2017. P. 15.
6. Burik S. Darkness East and West: Heidegger, Derrida, and Daoism // Abstracts 12th Annual International Conference on Philosophy 22-25 May 2017, Athens, Greece / Ed. by G. T. Pa- panikos. Athens: Athens Institute for Education and Research, 2017. P. 26.
7. Freter B. Tolerance, Seriousness and Faith: An Existential-Formal Approach to Tolerance // Abstracts 12th Annual International Conference on Philosophy 22-25 May 2017, Athens, Greece / Ed. by G. T. Papanikos. Athens: Athens Institute for Education and Research, 2017. P. 35-36.
8. Glynn S. From a Deconstruction of Ethical Foundations to a Non-Foundational Ethics // Abstracts 12th Annual International Conference on Philosophy 22-25 May 2017, Athens, Greece / Ed. by G. T. Papanikos. Athens: Athens Institute for Education and Research, 2017. P. 37.
9. Gould C. Rethinking Democracy: Freedom and Social Cooperation in Politics, Economics and Society. N. Y.: Cambridge University Press, 1990. 363 p.
10. Gould C. Interactive Democracy: The Social Roots of Global Justice. N. Y.: Cambridge University Press, 2014. 303 p.
11. Gould C. Globalizing Democracy and Human Rights. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. 288 p.
12. Gould C. Marx's Social Ontology: Individuality and Community in Marx's Theory of Social Reality. Cambridge: MIT Press, 1978. 208 p.
13. Kim Ch.-T. Wonder as the Experiential Origin of Philosophy // Abstracts 12th Annual International Conference on Philosophy 22-25 May 2017, Athens, Greece / Ed. by G. T. Pa- panikos. Athens: Athens Institute for Education and Research, 2017. P. 44.
14. Kolak D. I Am You: The Metaphysical Foundations for Global Ethics. Dordrecht: Synthese Library; Springer, 2004. 644 p.
15. Kolak D., Symons J. Quantifiers, Questions, and Quantum Physics. Dordrecht: Springer, 2010. 360 p.
16. Kolak D., Hirstein W, Mandik P., Waskan J. Cognitive Science: An Introduction to the Mind and Brain. N. Y.; L.: Routledge, 2006, 257 p.
17. Lepekhov S., Lepekhova E. Interfaith Dialogue in the Modern World: Problems and Prospects // Abstracts 12th Annual International Conference on Philosophy 22-25 May 2017, Athens, Greece / Ed. by G. T. Papanikos. Athens: Athens Institute for Education and Research, 2017. P. 50-51.
18. Ma L. Heidegger's Auseinandersetzung with Hegel on Negativity // Abstracts 12th Annual International Conference on Philosophy 22-25 May 2017, Athens, Greece / Ed. by G. T. Pa- panikos. Athens: Athens Institute for Education and Research, 2017. P. 54.