Итак, Фуко наблюдает разрыв между таксономией как естественной историей и становлением как историей природы. «Однако, по правде говоря, история природы настолько немыслима для естественной истории, эпистемологическая структура, представленная таблицей и непрерывностью, настолько фундаментальна, что становление может занимать лишь промежуточное место, определенное исключительно требованиями целого» [там же, с. 189]. Идея о том, что вся природа есть становление природы, а история есть фактография этого становления, является, по мысли Фуко, совершенно новой парадигмой научного мышления, в его терминах - «эпистемой», характеризующей «век истории». Вслед за Ж. Кангилемом Фуко указывает на автономный характер понятия жизни для естественных наук и философии «от Канта до Дильтея и Бергсона». В классической эпистеме отношения жизни и критики не были проблематичными, были более прозрачными, полагает он.
Таким образом, мы видим, что Фуко по-своему завершает структурализм и закладывает основания постструктуралистского исследования истории, в котором на первый план выступает не просто описание структуры знания, а вопрос о том, что за этой структурой следует. Изменение отношения к истории, которая была сначала мифом и рассказом о мире, потом источником просчетов и ошибок для ума и лишь затем совокупностью «тотализующих» причин, предполагающих при этом максимальное отдаление предмета знания от современника (миллионы лет эволюции, тысячи лет развития грамматических форм или трудовых отношений), указывает на направление дальнейшего развития историософских методологий от детерминистских к индетерминистским и постклассическим моделям.
Если говорить об археологии, то Фуко, устраняя «гуманизм», т. е. фигуру «человека», стоящую за историческими изменениями и явлениями, не отказывается от рационального смысла истории как таковой. Он, скорее, показывает, как в истории одни виды рациональности смещают другие, что приводит к современной «эпистеме» (молчаливому соглашению считать это истинным) На этом основании Фуко вполне справедливо сравнивают с Куном, хотя Фуко имеет дело не с есте-ственными, а с гуманитарными науками.. Ведь если говорить только о «Словах и вещах», все изменения на эпистемологическом уровне, на всех уровнях (жизни, труда и языка) приводят к феномену современности, современному состоянию знания и общественной практики. Также и в других археологических работах Фуко фактически показывает «генезис» современных рациональных представлений о клинике, безумии, наказании и т. д., сложившихся на фоне других видов и типов рационального мышления.
Впоследствии, заменив понятие «эпистемы» на понятие «архива», Фуко, на наш взгляд, отказывается тем самым от дальнейшего анализа исторической реальности в пользу исторического сущего или истории идей. Исследователи Фуко (например, Б. Хан) пишут о «методологической неудаче» археологического проекта, вызвавшей необходимость перехода к «генеалогическому» [Han, 1998, p. 225].
Многие исследователи отмечают важность генеалогического проекта как некоторой общесоциальной теории Фуко. Так, Н.С. Автономова отмечает, что «генеалогический проект - нечто большее, чем просто переименование “археологии знания”. Прежний поиск оснований знания внутри самого знания (т. е. Археология. - С.Г.) оказывается недостаточным» [Автономова, 1979, с. 145]. В.П. Визгин, в свою очередь, отмечает: «Вплоть до последних работ Фуко различает “археологический” и “генеалогический” методы, подчеркивая, однако, приоритет их взаимосвязи, причем в интегральную фазу генеалогии настоящего включалась именно генеалогическая компонента разработанного Фуко исторического анализа как “критической истории мысли”» [Визгин, 1998, с. 170]. Впрочем, подчеркивая оригинальность «археологии», мы не оспариваем тот факт, что «генеалогический» проект оказывается важнейшим проектом Фуко.
Эволюция концепта истории у Лефора
Если говорить об осмыслении Лефором исторической реальности, то мы должны рассмотреть 1) его понимание значения «исторических» и «неисторических» обществ, 2) идущий от Маркса анализ «опыта класса» как «смысла истории».
Прежде всего, нам предстоит иметь дело с различием исторических и неисторических обществ, введенным еще классическим идеализмом. Это различие подразумевало принцип «снятия», т. е. предполагало односторонний характер общественно-исторического прогресса, и противопоставляло «развитые» и «прогрессивные» культуры «отсталым» и «неразвитым».
Еще Мерло-Понти отмечал, что в «исторических обществах можно увидеть память обществ повторения» [Flynn, 2005, p. 18]. По словам Флинна, для Лефора, как и для Мерло-Понти, очевидно, что в истории ничто полностью не уничтожается, в современном обществе сохраняется память об обществах прошлого.
В статье «Общество без истории и историчность» (1952) Лефор исходит из того положения Гегеля, что историчность возникает лишь одновременно с государством. Лефор указывает на противоречия гегелевской философии истории, из которой оказываются «иcклк>чены» такие цивилизации, как Индия и Китай, открывающие историю человечества. Эти противоречия Лефор считает не столько противоречиями самого Гегеля, сколько противоречиями «всей рационалистической теории Истории» [Лефор, 2007, с. 29]. В этом смысле этнология оказывается не просто прикладной дисциплиной, а следствием необходимости отказа от рационалистической причины. С точки зрения Лефора, нельзя ограничиваться только тем, что подходит под определение прогресса Разума; необходимо рассматривать сущее в целом, включающее любые воззрения философа и историка, как того справедливо требовал Хайдеггер.
В этом плане мы можем рассматривать феномен общества без движения, «застойного общества» (Лефор) как такового. В самом деле, несправедливо было бы рассматривать общества «без истории» как исключительно примитивные по отношению к современным. А если мы рассматриваем их как таковые, то мы, по примеру Леви-Стросса, должны признать, что диалектика современного общества рождается из отношений первобытного общества, а поскольку первобытные общественные отношения могут быть различных типов, мы можем прийти к множественности рациональности. Или, как говорит Лефор, «если мы допускаем, что история, понимаемая как порождение нового, не дана вместе с сосуществованием, то необходимо понять, как сосуществование становится историей» [там же, с. 46].
Во всяком случае, Лефор не отказывается от признания прогрессивного характера исторического процесса, который необходимо учитывать наряду со всеми возможными условиями и особенностями этого развития. Речь идет не о том, чтобы «отказаться» от идеи исторического прогресса в пользу многообразия форм рациональности, а в том, чтобы показать, как реальное многообразие способствует более полному видению исторического процесса, несводимого к единому процессу или принципу.
В статье (того же 1952 г.) «Опыт пролетариата» Лефор требовал прояснить тезис марксизма о борьбе классов, указывая, что историю невозможно свести к борьбе общественных классов в качестве «олицетворенных экономических категорий».
Он указывает на то, что сам Маркс критиковал такую упрощенную теорию. Ответом на такого рода рассуждения оказывается сам пролетариат, который не только «реагировал» в истории на угнетение, но «по-настоящему действовал, выступая революционным образом не согласно подготовленной... схеме, а в зависимости от своего имеющегося кумулятивного опыта» [Lefort, 1979, p. 73]. Лефор подчеркивает, что рабочий класс выступает в истории в качестве не одной из «экономических категорий», а движущей силы исторического процесса. Итак, необходимо принимать во внимание «радикальную оригинальность пролетариата», который обладает особым опытом, складывающимся из четырех составляющих. Значит, мы должны изучать, во-первых, жизнь рабочих в их отношении к их работе, во-вторых, жизнь рабочих под углом зрения других рабочих и прочих элементов на предприятии, в-третьих, социальную жизнь рабочих вне предприятия и, наконец, last but not least, отношение рабочих к традициям рабочего движения [см. ibid., p. 88].
Историческое бытие пролетариата, в свою очередь, не носит строго детерминированный, прогрессивный характер. По Лефору, пролетариат - революционный класс не только в силу объективных (экономических) причин, но и благодаря своему опыту и сознанию класса. «Но что мы имеем в виду, - пишет он, - когда мы го - ворим о том, что пролетариат есть истина исторического бытия? Либо мы поистине ставим себя в историю, и тогда каждая реальность полна тем, что она есть, каждая часть есть несравнимое целое, никто не может быть редуцирован к тому, чтобы быть наброском того, что должно быть <...> Либо мы хотим некой логики истории и хотим, чтобы она стала проявлением (manifestation) истины истории...» [Merleau- Ponty, 1955, p. 71].
Лефор, таким образом, сомневается в наличии «единого смысла Истории». В курсе 1965 г., прочитанном в Сорбонне и воспроизведенном затем в статье «Маркс от одного видения истории к другому», Лефор показывает, что, согласно Марксу, современное, стремительно развивающееся общество, расколотое на два больших враждебных лагеря - буржуазию и пролетариат, - является итогом медленного развития общества предыдущего: «.из самого сердца Великой Истории. где конфликты вызревают столетиями, а иногда тысячелетиями. появляется как ее порождение история, движущаяся с ускорением» [Лефор, 2007, с. 192]. Таким образом, сам Маркс опровергает идеологию единства классового конфликта как единственного смысла Истории, заключает Лефор.
Проведя анализ произведений Маркса, посвященных вопросу истории, Лефор приходит к выводу: нельзя отрицать, что у Маркса имелся замысел «охватить историю человечества и дать ключ к его развитию». Но то, что действительный ход его интерпретации всегда следовал его замыслу, есть иллюзия. Стало быть, в истории действуют разные силы - сила нового, которая и может быть признана собственно исторической, и силы реакции, которые мобилизуются, чтобы нейтрализовать это новое.
Критика классического историцизма у Лефора, как и у Фуко, направлена, как нам кажется, на осознание смысла исторической реальности. Но в отличие от Фуко Лефор подчеркивает активную роль историка, спонтанного интерпретатора этой реальности. Вспомним, что Фуко объяснял наступление «века Истории» не тем, что реальность начинают редуцировать к истории, а тем, что сама реальность («сами вещи») приобретает исторический характер. Лефор, так же как и Фуко, считает, что, когда историчность становится основной чертой реального, характеризуя природу и общество как исторические явления, реальность рассматривается как «символическое», «призрачное» (термины Лефора). Когда природа поглощается социально-историческим, пишет он, «общество как таковое, природа как таковая сами становятся призрачными существами» [там же, с. 228]. По этой причине для классического мышления, по Лефору, пролетариат есть не реальный пролетариат, а «последний класс», продукт истории и некая «бестелесная сущность», вне ее находящаяся. Значит, можно задаться вопросом: является ли конец истории по Марксу победой одного класса? Не совсем: поскольку пролетариат у Маркса не един, поскольку в нем «осуществляется разложение всех классов», пролетариат уничтожает прошлое, «социальное воображаемое» [там же, с. 228-229].
Идеи, развиваемые Лефором относительно истории, можно охарактеризовать как продолжение тех дискуссий, которые велись в послевоенные годы во Франции. В том, что касается этнографии, у Лефора можно обнаружить влияние революционных этнографов и антропологов от Э. Сепира до М. Мосса и Л. Леви-Брюля, изменивших представление о «нецивилизованных» народах. Идея же о необходимости онтологически переосмыслить содержание марксистского концепта пролетариата восходит к работе Д. Лукача «История и классовое сознание» (1923), которая высоко оценивалась и Мерло-Понти, считавшим ее началом западного марксизмаЛукач подверг критике экономизм, свойственный «историческому материализму», считая его про-должением буржуазной идеологии. На место экономизма должна прийти целостность как основная категория, объективно характеризующая пролетарскую историческую эпоху.. Большую роль сыграло, безусловно, и сотрудничество с Касториадисом в группе «Социализм или варварство», требовавшее перехода с идеологических платформ к более тесной работе с независимым освободительным движением трудящихся, которое хотел использовать в то же время и троцкизм. Значительную роль сыграла и феноменология Мерло-Понти, исключавшего сторонний взгляд «третьего человека» и призывавшего рассматривать субъекта истории как целостную и «телесную» интерсубъективность. Речь шла о том, чтобы максимально удалиться от интеллектуального видения исторического процесса и понять историю «изнутри», глазами простых людей, чуждых категориальному мышлению.
В этом смысле мы находим в работе Лефора неожиданную «перекличку» с работой Фуко: рациональность в истории не представляет собой одностороннего и тотального движения, но она присутствует как множество рациональностей. С другой стороны, очевидное противоречие состоит в том, что для Лефора не существует устойчивых «подсознательных» структур рационального мышления. Не секрет, что Фуко часто сравнивал свой «археологический» метод с методом Леви-Стросса, примененным им в этнографии. Подход же Лефора отличается тем, что не устанавливает структурной зависимости между разными типами рациональности. Наконец, для Лефора существует представление об историческом прогрессе и об освободительной исторической миссии пролетариата - представление, которого нет у Фуко. Общим основанием для сопоставления Фуко и Лефора является тем не менее определенная историософская герменевтика, которой ни тот, ни другой никогда не остаются верны, увлекаясь соответственно структурализмом или марксизмом, ницшеанством или феноменологией.