С теоретической точки зрения будущее невозможно воспринимать в качестве цели и результата практического действия, даже если речь идет не только о религии. Что же касается собственно религии, то известно, что религиозные действия могут представляться принципиально неразумными, выводящими религиозного субъекта на грань безумия и риска. Аналогичное отношение к будущему мы встречаем в современной неклассической этике. Наше дальнейшее изложение будет в значительной степени опираться на работу молодого екатеринбургского исследователя А. Железнова «Трактат об этике» [6].
Предмет анализа в неклассической этике, в отличие от классической этической позиции, - конкретный опыт осознания действий, совершаемых из моральных побуждений и реализующих специфические моральные мотивы и цели. Вместо поиска оснований морали, онтологических, антропологических и т. д., ставится задача рассмотреть, что в реальности представляет собой моральный поступок. Тогда моральными в реальном, практическом (и неклассическом) смысле называются поступки, имеющие своей целью создание или поддержание открытости к наступлению нового (бытия). Такие поступки не направлены на конкретный результат. Они ориентируются только на возможность будущего. Они имеют смысл, если только само новое бытие как таковое представляет собой ценность. Так, результат дружеского поступка есть открытость и ничего более. Дружеский поступок таков: не налагает обязательств; не формирует конкретных отношений. Он дает возможность другому ответить или не отвечать. Дружеский поступок «создает возможность встречного жеста, возможность создания новых (не определенным ничем имеющимся) отношений, где это будущее совершенно неопределенно, не задано ничем из существующего (настоящего или прошлого)» [6, с. 66]. Ж. Деррида в «Эссе об имени» исследует этическую ситуацию «приглашения» [5]. С одной стороны, нужно прийти. Тебя приглашают всерьез. С другой стороны, не будет ничего фатального, если ты не явишься. Значит, в другой раз. Приглашение одновременно и хочет ответа, и отказывается от любого требования ответа. Приглашение дает право другому не только право не-ответа, но и право не отвечать в принципе. Или дает право на ответ, который невозможно трактовать, право на неожиданный ответ. В итоге этика меняет смысл. Она больше не может быть представлена как норма, доктрина или алгоритм. Этика не утверждает необходимость или закономерность некоторого образцового поведения. Этика не обязывает действовать правильно. «Этика отвечает на вопрос “Как можно действовать морально”, где моральное - не необходимость, а возможность. Этика не обязывает, а дает возможность» [6, с. 178].
Возвращаясь к разговору о будущем и о вере, следует отметить, что мы не можем рассчитывать на то, что дружеский поступок, который мы совершаем, на самом деле является таковым, т. е. что он совершается не ради корысти или по привычке. Мы можем только надеяться, верить в это. Верить в то, что прощение, например, действительно состоялось, что нас на самом деле простили. Тем не менее мы можем с уверенностью утверждать, что дружеский поступок имел место и прощение было нам даровано. Но будущее не только скрыто от нас, оно еще и «наступает», т. е. оно вторгается в нашу жизнь и заставляет считаться с собой. Так происходит, когда прощение дается, а дружеский поступок совершается, - будущее, следовательно, уже наступило. Повторим, что при этом мы совершенно не в курсе, удался ли дружеский поступок, действительно ли наше действие явилось моральным. Если мы не знаем, чего хотим от будущего, и все же провоцируем его наступление - это безумие или случайность. И этика в таком случае невозможна.
Но если описать опыт последовательного и разумного отношения к будущему как цели и ценности, то тогда на этом основании можно строить этическую доктрину. «Если мы сумеем обозначить такую осознанную практическую позицию, которая основана на приятии будущего в качестве ценности или цели, то можно будет и ответить на вопрос о том, как эта позиция определяет наше практическое поведение, а значит - определить возможность этики» [6, с. 143]. Такая возможность основывается только на вере. Что же в этом смысле означает «верить»? «“Верить” означает действовать так, как будто с тобой сейчас происходит новое бытие, выразить которое могут твои действия. Или, с другой стороны, “действовать так, как будто твои действия выражают наступающее” - это собственно и означает верить в возможность нового бытия» [6, с. 175].
Вера, таким образом, отличается от классического этического императива. Классический этический императив можно разделять, но делать противоположное. Поэтому в классической этике всегда есть проблема выбора между сущим и должным. Вера же не предписывает моральное действие. То есть она не говорит чего-нибудь типа «прощение лучше непрощения». Вера не говорит «люби, прощай, храни верность». Однако вера делает гораздо больше - она конституирует моральное действие. Вера дается не как идея или представление, но как состояние или способ существования.
Как это работает? Веря чему-то, субъект рассчитывает на это. Следовательно, веря в любовь, он будет любить, прощать, хранить верность и т. д. Моральное чувство дается здесь только и единственно в-момент- исполнения. Любить, следовательно, значит чувствовать и действовать так, как будто есть любовь, быть преданным - вести себя так, как если бы у отношений было будущее. Действие и отношение к действию здесь взаимно обусловливают друг друга. Следует оговориться, что императив веры не есть нечто постоянное, т. е. мы не утверждаем, что он дается раз и навсегда, как если бы достаточно было раз «уверовать», чтобы вести себя подобным образом. Социальный субъект множественен в своем повседневном существовании, у человека много разных мотивов и обстоятельств. «Вера требует постоянного возврата к себе, поиск возможностей морального действия представляет собой напряжение, а не данность» [6, с. 176]. При этом результат морального действия не гарантирован. Невозможность будущего бытия является неустранимой. «“Успешность” или “моральность” поступка может быть дана нам постфактум, но не может быть предсказана, мы не можем рассчитывать на то, чтобы быть моральными. У верующего нет не только оснований для веры, но нет оснований и для того, чтобы считать, что он сам верит (или что “он верит на самом деле”), или что его действия направляются именно верой» [6, с. 177].
Вера, следовательно, определяет практическое поведение. Важным специфическим условием возможности такого поведения является неявное требование изменять свое отношение к реальности и себе и не искать оснований для собственных поступков в некоторых внешних рациональных принципах. Вера тогда есть только в акте собственной реализации. Или: поступки не существуют вне веры, а веры нет без действия. Действие и поступок не обязательно должны пониматься исключительно в качестве некоторых операций. Простой факт отношения к миру, основывающийся на вере, также есть действие. Такое существование-в-доверии к будущему фактически означает признание за будущим абсолютной ценности, что и является императивом этики неклассического типа. В чем ценность будущего для того, кто верит? Во что именно верит тот, кто верит в будущее? С точки зрения онтологии, развиваемой неклассическим этическим дискурсом, ответ должен прозвучать так: ценность будущего заключается в интенсификации существования, в увеличении экзистенциальной емкости настоящего. Верящий в будущее утверждает существование как таковое вплоть до его абсолютных форм. «“Верить” означает действовать так, как будто твои поступки выражают наступление нового бытия. В опыте веры и морали оказывается, что бытие дано не только как то, что с нами происходит, но и как определенная способность действовать. Мы можем действовать как бытие, когда мы прощаем, дружим, храним преданность. Эти поступки имеют смысл только в контексте веры бытию. Они не необходимы, но возможны. Они утверждают нашу возможность не подчиняться текущему моменту, а быть чем-то больше, чем то, что мы есть» [6, с. 177-178].
Любая религия представляет собой определенный опыт практического отношения к будущему, веры в то, что все происходящее имеет смысл. Поэтому всякая религия с необходимостью желает будущего как такового, ориентирована на будущее. Причем совершенно безотносительно по отношению к тому, каким оно окажется. Желание этого будущего представляет собой определенное религиозное поведение, этос. Смысл такого этоса может быть пояснен так: вера в любой религии есть «практическое обязательство», т. е. намерение и необходимость прежде всего действовать определенным образом, каким бы различным образом это действие ни понималось. Вера в этом смысле есть не просто убежденность в существовании Бога или богов (или даже в не-существовании таковых). Вера здесь - обязательство действовать в соответствии с тем, что субъект веры считает истиной. Истина здесь понимается не в гносеологическом или логическом смысле. Истинность исповедуемой субъектом религии никогда не нуждается в некотором дополнительном обосновании. Разумеется, истинность, о которой идет речь, может оказаться, по выражению А. Бадью, «простой басней». С точки зрения гносеологических стандартов это и есть не что иное, как именно «басня». Важно другое - субъективный жест веры, «схваченный в своей основополагающей мощи» [3, с. 8]. Верующий поэтому всегда активен, верующий обязательно каким-то образом действует, хотя бы просто надеясь (причем не на лучшее, но именно на новое).
Некто верит, что нечто считается истинным, если он сообразует с ним свои практические действия. Грубый пример: мы «верим» прогнозу погоды и берем зонтик; мы «не верим» прогнозу и оставляем зонтик дома. Смысл этого примера не в том, что социальная жизнь вообще, а не только религиозная, предполагает неустранимое существование некоторой веры-доверия, но в том, чтобы показать, что вера и есть действие, т. е. вера, как уже говорилось, всегда поступок, практическое поведение. Или, как писал А. Ф. Лосев, «религия есть, прежде всего, определенного рода жизнь» [8, с. 92]. Вера, трактуемая подобным образом, есть, по существу, знак субъективного состояния-действия такой жизни. Это состояние принципиально а- миметично; оно не предполагает гносеологического «объяснения» и не нуждается в нем. Вера в этом смысле сходна с политическим жестом «занятия стороны»; как, слегка перефразировав слова героя Х. Кортасара из «Игры в классики», спел Б. Гребенщиков: «Есть те, кто верит, и те, кто смотрит из лож...». Либо мы уже верим, любо находимся по другую сторону. И не удивительно, что тогда, по словам Бл. Иеронима, «верующие и неверующие взаимно кажутся друг другу безумцами».
Таким образом, модальность веры, бегло проанализированная нами в вышеизложенной работе, характеризует все религии, располагающиеся в интервале от ортопраксии к ортодоксии. Вера здесь дается не как идея или представление, но как состояние, в котором можно только пребывать. Вера предстает здесь в качестве не столько понятия, сколько своеобразного экзистенциального оператора. Говоря о ситуации веры как «определенного рода жизни», в порядке аналогии можно вспомнить прием, которым пользовался
М. Хайдеггер, заявляя о своих намерениях говорить о бытии не как о понятии, но как о самом бытии, о том, что оно представляет собой не как слово, а как таковое: слово SEIN он записывал как SEIN, перечеркнутое крест- накрест. Мы, в свою очередь, могли бы прибегнуть к такому же приему; но факт зачеркивания нам заменяет выражение «экзистенциальный оператор». Основные характерные черты веры как экзистенциального оператора таковы. 1. Истинность. Субъект пребывает в вере как в «истинном». 2. Содержанием этого пребывания является создание или поддержание открытости к наступлению нового (бытия). Такие поступки не направлены на конкретный результат. Они ориентируются только на возможность будущего. 3. Вера требует постоянного возобновления. Перефразируя Паскаля, можно сказать, что вера не имеет возраста, будучи всегда в состоянии рождения. 4. Вера имеет событийный характер; вера характеризуется отсутствием каких-либо гарантий. 5. Вера как деятельность предполагает изменить свое отношение к себе и к действительности. Вера, следовательно, действие.
Таким образом, вера, понимаемая как экзистенциальный оператор, в равной мере предполагает как ортопраксию, так и ортодоксию, однако не сводится к ним. Новизна работы заключается в выявлении такого смысла веры, который, с одной стороны, может и не иметь отношения к религии, а с другой - с необходимостью присутствует во всех религиях.
Список литературы
1. Агамбен Д. Что современно? Киев: Дух и Литера, 2012. 78 с.
2. Апполонов А. Наука о религии и ее постмодернистские критики. М.: Высш. шк. экономики, 2018. 240 с.
3. Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма. М. ; СПб.: Моск. философ. Фонд: Университет. кн., 1999. 94 с.
4. Делез Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998. 384 с.
5. Деррида Ж. Эссе об имени. СПб.: Алетейя, 1998. 192 с.
6. Железнов А. Трактат об этике. М. ; Екатеринбург: Кабинет. ученый, 2018. 202 с.
7. Керимов Т. Поэтика времени. М.: Акад. проект, 2005. 184 с.
8. Лосев А. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. 525 с.
9. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Наука ; Ювента, 1999. 606 с.
10. Пивоваров Д. Вера // Современный философский словарь. М. ; Екатеринбург: Акад. проект: Делов. кн., 2015. С. 73-76.
11. Суриков И. Греческий полис архаической и классической эпох // Античный полис: курс лекций М.: Рус. фонд содействия образованию и науке, 2010. С. 8-54.
12. Торчинов Е. Путь запредельного: Религии мира. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Пальмира: Кн. по требованию, 2017. 540 с.
13. Флоренский П. Философия культа. М.: Мысль, 2004. 685 с.
14. Хайдеггер М. Бытие и время. СПб.: Наука, 2002. 452 с.
References
1. Agamben G. Chto sovremenno? [What is modern?]. Kiev, Duh i Litera Publ., 2012, 78 p. (in Russian)
2. Appolonov A. Nauka o religii i ee postmodernistskie kritiki [Science about religion and its postmodern critics]. Moscow, Vysch. Shk. Ekonomiki Publ., 2018, 240 p. (in Russian)
3. Badiou A. Apostol Pavel. Obosnovanie universalizma [Paul the Apostle. Justification of universalism]. Moscow, Saint Peterburg, Moskovskij filosofskij fond Publ., Universitet. Kn. Publ, 1999, 94 p. (in Russian)
4. Deleuze G. Razlichie ipovtorenie [Difference and repetition]. Saint Peterburg, Petrop- olis Publ., 1998, 384 p. (in Russian)
5. Derrida J. Esse ob imeni [The essay about a name]. Saint Peterburg, Aleteja Publ., 1998, 192 p. (in Russian)
6. Zheleznov A. Traktat ob etike [The treatise about ethics]. Moscow, Ekaterinburg, Kabinetny'j uchenyj Publ., 2018, 202 p. (in Russian)
7. Kerimov T. Poetika vremeni [Time poetics]. Moscow, Akademicheskij Proekt Publ., 2005, 184 p. (in Russian)
8. Losev A. Filosofiya. Mifologiya. Kultura [Philosophy. Mythology. Culture]. Moscow, Politizdat Publ., 1991, 525 p. (in Russian)
9. Merleu-Ponty M. Fenomenologiya vospriyatiya [The Phenomenology of Perseption]. Saint Peterburg, Nauka Publ., Yuventa Publ., 1999, 606 p. (in Russian)
10. Pivovarov D. Vera [Faith]. Modern Philosophical Dictionary. Moscow, Ekaterinburg, Akademicheskij proekt Publ., Delovaya kniga publ., 2015, pp. 73-76. (in Russian)
11. Surikov I. Grecheskij polis arxaicheskoj i klassicheskoj epoch [Greek policy of archaic and classical eras]. Antique policy: course of lectures. Moscow, Russkij Fond Sodejstvi- ya Obrazovaniyu i Nauke Publ., 2010, pp. 8-54. (in Russian)