Иркутский государственный университет
Между ортопраксией и ортодоксией: вера как экзистенциальный оператор
А.Е. Смирнов, В.И. Куйбарь, Ю.Ф. Абрамов
г. Иркутск
Аннотация
Если для христианства и авраамических религий предельно важно содержание веры и ее правильный культ, ортодоксия, то для множества религиозных систем не меньшую важность имеет ортопраксия - правильное исполнение предписанного ритуала. Наличие факта веры как таковой (а также и веры в сверхъестественное) не может считаться сущностным признаком религии - такова точка зрения современного религиоведения. Однако понятие веры в научном дискурсе обладает многими смыслами, будучи функционально и контекстуально обусловленным. Цель работы заключается в попытке ответа на вопрос: можно ли выделить такую модальность веры, которая могла бы считаться универсальной составляющей любой религии? Авторы приходят к выводу, что под верой такого рода можно понимать обязательство действовать в соответствии с тем, что субъект веры считает истиной, которая понимается не в гносеологическом или логическом смысле. Некто верит, что нечто считается истинным, если он сообразует с ним свои практические действия. Такая вера есть поступок, практическое поведение. Вера, трактуемая подобным образом, есть, по существу, знак субъективного состояния- действия. Это состояние принципиально а-миметично; оно не предполагает гносеологического «объяснения» и не нуждается в нем. Таким образом, модальность веры, проанализированная нами в рассмотренной работе, характеризует все религии, располагающиеся в интервале от ортопраксии к ортодоксии. Вера здесь дается не как идея или представление, но как состояние, в котором можно только пребывать. Вера предстает здесь в качестве не столько понятия, сколько своеобразного экзистенциального оператора. Основные характерные черты веры как экзистенциального оператора таковы. 1. Истинность. Субъект пребывает в вере как в «истинном». 2. Содержанием этого пребывания является создание или поддержание открытости к наступлению нового (бытия). Такие поступки не направлены на конкретный результат, они ориентируются только на возможность будущего. 3. Вера требует постоянного возобновления. 4. Вера имеет событийный характер; вера характеризуется отсутствием каких-либо гарантий. 5. Вера как деятельность предполагает изменить свое отношение к себе и к действительности.
Ключевые слова: ортодоксия, ортопраксия, вера, модальности веры, неклассическая этика, онтология веры.
Annotation
Between Orthopraxy and Orthodoxy: Faith as an Existential Factor
E. Smirnov, V. I. Kuybar, Yu. F. Abramov
Irkutsk State University, Irkutsk
Orthodoxy, with the focus on the content of faith and proper worshipping, is extremely important for Christianity and Abrahamic religions, meanwhile orthopraxy, which means following the prescribed ritual procedure, is also crucial for a number of the religious systems. The fact of faith per se (including belief in supernatural) cannot be considered as intrinsic attribute of religion - that is a standpoint in modern religious studies. The concept of faith in a scientific discourse however has many meanings, being functionally and contextually conditioned. The purpose of the study is to answer the question whether it is possible to reveal a certain modality of faith which can be a universal component of any religion. The authors have come to a conclusion that such kind of faith means the obligation to act in accordance with what the subject of faith thinks to be the truth, which is not understood in gnoseological or logical meaning. One believes that something is thought to be true if his or her acts conform to it. Such kind of faith is an act, practical behavior. Faith treated this way is essentially the attribute of a subjective state-action. This state is essentially anti-mimetic; it does not lead to gnoseological “explanation” and does not need it at all. Thus, the faith modality characterizes all religions ranging from orthopraxy to orthodoxy. Faith is presented not as an idea or representation, but as a state in which it is possible only to abide. Faith can be considered not so much a concept but some kind of an existential manipulator. Main characteristic features of faith as an existential manipulator are as follows. 1. Trustworthiness. The subject abides in the faith as in “something true”. 2. The content of this being is developing and sustaining willingness for new being. Such acts are not aimed at a particular result, but oriented toward possibility of the future. 3. Faith requires constant renewal. 4. Event nature of faith; faith is characterized by absence of any guarantees. 5. Faith as an activity means changing the attitude towards oneself and reality.
Keywords: orthodoxy, orthopraxy, faith, faith modalities, nonclassical ethics, faith ontology.
Основная часть
Замысел этой статьи родился после прочтения недавно вышедшей книги Алексея Апполонова «Наука о религии и ее постмодернистские критики» [2]. В ней автор касается темы, которая в отечественной религиоведческой литературе практически не затрагивается по причине ее кажущейся непроблематичности. Речь идет о связи религии и морали, об исторических контекстах их взаимосвязи, начиная с античности. Автор, в частности, обращает внимание на трансформацию понятия «религия», сопряженного с появлением христианства, и прослеживает далее его эволюцию в Средние века. Так, в античности религия трактуется как моральная добродетель в качестве «вида справедливости», посредством которой воздается должное Богу. Античная религия - религия ортопраксии; самое важное в ней - правильное исполнение предписанного обряда-ритуала. Появление христианства знаменует собой крутой поворот в понимании религии. Религия трактуется теперь в неразрывной связи «с тремя известными христианскими теологическими добродетелями: верой, надеждой и любовью». В этом отношении, продолжает автор, «особенно интересно установление связи между религией и верой, поскольку под верой понимался в том числе (и главным образом) доктринальный аспект христианства» [2, с. 180].
Христианство впервые в истории религии ставит вопрос об истинном поклонении истинному Богу. Важным становится не ортопраксия, но ортодоксия - истинная, правильная вера. Именно такая вера является важнейшим системообразующим элементом авраамических религий - иудаизма, христианства и ислама. Во всех остальных случаях наличие факта веры как таковой (а также и веры в сверхъестественное) не может считаться сущностным признаком религии - такова точка зрения современного религиоведения [12, с.19]. религия христианство вера мораль
Известно, что значения понятия «вера» в научном дискурсе функционально и контекстуально обусловлены [10, с. 73-76]. Цель данной работы заключается в попытке ответа на вопрос: можно ли выделить такую модальность веры, которая могла бы считаться универсальной составляющей любой религии вообще? И если да, то какова ее природа и характер?
Вначале мы кратко изложим выводы А. Апполонова относительно моральных и исторических контекстов понятия «религия» от античности до Средних веков, проследив путь от понимания религии как справедливости (посредством которой воздается должное богам) до ценностных аспектов христианской «веры». В этой ситуации перед нами встанет вопрос о возможности такого значения веры, которое бы объединяло в себе как ортодоксию, так и ортопраксию, которое, иными словами, было бы характерно для всех религий в качестве некоего экзистенциального элемента.
В заключительной, третьей части «“Религия” и “светское” в Средние века») своей интересной книги А. Апполонов обращается к этимологии слова «религия». Античность и Средние века трактуют религию как моральную добродетель в качестве «вида справедливости». Религия есть культ, благоговейное служение, в котором воздается должное Богу. А. Апполонов направляет внимание на амбивалентность термина religio: с одной стороны, религия традиционно определяется как божественный культ, а с другой - моральная добродетель. Указанная амбивалентность есть результат длительной эволюции. Точная этимология слова religio доподлинно не известна. Ее проблематичность ясно осознавалась уже начиная с римской античности. Religio в разное время означало «перечитывать», «вновь обдумывать» (Цицерон). «Религию» сводили к religare - «связывать» (Лактанций), reeligare - «вновь выбирать» (Августин). Фома Аквинский считал верными все три этимологии. И все же вряд ли можно подвергнуть сомнению тот факт, что religio как деятельность была неразрывно связана с культом, ритуалом, обрядом. Так, религия, по Цицерону, есть средство, с помощью которого поклоняются высшей, божественной природе [2, с. 173].
Римская религия - это религия без откровения, без сакральных текстов, без вероучения и догматов. Ее центральное требование, по точному выражению Д. Шайда, - ортопраксия, правильное исполнение религиозных обрядов. Цель такой религии - культивирование и регуляция должных, правильных с богами. Ее назначение заключается в поддержании должных связей между богами и людьми. И это было очень важно, так как в античном мировоззрении «боги воспринимались как очень могущественные граждане полиса (...); при этом предполагалось, что эти могущественные граждане оказывают полису и его обитателям помощь и покровительство - в случае, если с ними поддерживаются (посредством соответствующих обрядов) должные отношения» [2, с. 174].
Античный полис есть поэтому не только гражданское и политическое, но в существенном смысле и сакральное пространство. Полис, следовательно, не только политический, но и религиозный феномен [11, с. 25-30]. Так, в римском полисе, в отличие от греческого, уже существовало четкое разделение между ius и fas, права светского и права религиозного. Неудивительно, что религия и ее установления были крайне важны для государства. Поскольку дело религии заключалось в поддержании должных отношений между людьми и богами, вставал важный вопрос о самой сути этих отношений, так как на этом основании должно строиться религиозное законодательство. По существу, это более широкий вопрос о том, каким должен быть подлинный закон. По Цицерону, такой закон должен удовлетворять двум главным условиям: 1) он должен опираться на справедливость, отделять справедливость от несправедливости и 2) делать это в соответствии с природой, с которой сообразуются человеческие законы.
Таким образом, древнеримская религия в своем деятельностном истоке неотделима от практики справедливости (по отношению к богам) и более широкого контекста, схватываемого в понятии природы как условия возможности естественного разума и источника естественного закона [2, с. 175]. Но справедливость есть также и качество индивида, которое позволяет ему реализовывать должные отношения по отношению к богам, практиковать благочестие как справедливость по отношению к богам.
Таким образом, «для римлянина Цицерона religio есть (1) добродетель, (2) часть справедливости, (3) относящаяся к естественному закону, который присутствует в людях от природы и (4) соотносится с культом (собственно, и есть культ - настолько, насколько добродетель выражается в культовых действиях). Как видно, эта трактовка термина religio... не содержит никаких отсылок к “мистике” (в смысле глубоко личной связи с божеством) и догматике. Если боги (Бог) существуют, то человек находится с ними в едва ли не юридических отношениях: следуя принципу справедливости (“каждый наделяется тем, чего он достоин”), он должен давать нечто им, а они - ему; и это то, о чем говорит человеку его природа и естественный разум» [2, с. 176-177].
Христианство привносит в понятие религии важные элементы. Прежде всего это концепция веры и вытекающая из нее обновленная идея «истинного» культа. Важнейшую проблему зарождающегося христианства можно сформулировать так: что представляет собой правильное поклонение истинному Богу? Никогда прежде вопрос об истинности культа не поднимался в традиционном обществе. Христианство же привнесло принципиально новый смысл в ритуал. Оказалось, что Богу не нужны быки, козлы и агнцы. Отныне Богу требуется сердце и слово человека. Мы наблюдаем революцию в религиозной жизни, ее качественное усложнение. Идолам храмов и кровожадным духам родов впервые сказано «нет». Христианская молитва упразднила мир богов, духов и демонов, разрушила заклинания. «Количественная величественность культа ветхозаветного как бы сжимается в качественную напряженность культа новозаветного» [13, с. 45]. Каков итог этих изменений? «В целом новая трактовка религии как “духовного поклонения” (поклонения “сердцем и речью”, а не “руками и перстами”), а также появление доктринального (интеллектуального) измерения религии (“мудрость”) были результатом усложнения религиозной жизни (...) и вели к увязыванию самого понятия “религия” с тремя известными христианскими теологическими добродетелями: верой, надеждой, любовью. В этом отношении особенно интересно установление связи между религией и верой, поскольку под верой понимался в том числе (и главным образом) доктринальный аспект христианства» [2, с. 180].
Уже в этом месте мы находим два смысла понятия веры: вера 1) как доктринальный аспект христианства, например Символ веры; 2) и как то обстоятельство, что содержание Символа веры нужно принимать безоговорочно, на веру, т. е. собственно «верить» в него. Но что же такое религия в качестве «веры»? И не только для христианства, но для любой религии вообще? Существует ли, иными словами, некая универсальная модальность веры, которая могла бы быть представлена в качестве характерологической черты религии как таковой? Если мы спросим себя, что представляет собой религия как разновидность целенаправленной деятельности, то «феноменологический» вариант ответа мог бы прозвучать так: религия есть специфическая практика отношения к будущему, основывающаяся на вере. Стоит ли объяснять, что религия теснейшим образом связана с временем вообще, причем главным образом с будущим? Религия всегда, в той или иной степени, есть опыт открытия, проектирования и своеобразного обживания будущего хотя бы в таком простейшем варианте, как надежда на лучшее будущее. Будущее здесь понимается в качестве нового, хотя бы и чисто в формальном смысле. Но можно ли разумно и последовательно хотеть нового безотносительно к его содержанию? Ведь теоретически будущее есть нечто, не имеющее никаких оснований в настоящем. Мы просто не можем знать будущего или, в смягченном варианте, не можем знать будущего с уверенностью. Поэтому следует говорить о радикальном различии будущего и настоящего. Такое переосмысление будущего произошло, в частности, в феноменологической традиции (см., например, [9, с. 519-547], [14], а также работы Ж. Делеза [4], Д. Агамбена [1], Т. Х. Керимова [7]).