5. В чем состояло служение Моисея?
Немецкий реформатор, опираясь на ключевое для него содержание Послания апостола Павла к Римлянам, формулирует это так. Намерение и назначение Моисея-законодателя состоит в том, чтобы явить грех через закон и ограничить всякую дерзко самоутверждающуюся способность и добродетель человека. Парадоксальность Моисея как нравственного законодателя заключается в том, что он может указать и предписать, что нужно делать и чего не следует делать, чтобы не грешить, но не может дать субъекту силы (способности) делать это или воздерживаться от действия. Поэтому человек, которому Моисей указывает на греховность, продолжает оставаться во грехе; знает свою греховность, но собственной силой одолеть ее не может. Другой парадокс в том, что не будь закона, не было бы и греха. Человеку благодаря закону открыто сознание греха без силы преодолеть его, а наказанием за грех является смерть. Отсюда у апостола Павла обозначение служения Моисея как служения греха и смерти.
И все же, хотя где нет закона, нет греха, однако, где нет закона (Божия), нет и познания греха. Без закона и без служения Моисеева разум человека остается в своей естественной слепоте, не знает и не чувствует греха. В частности, он не знает, что неверие Богу есть грех. В абсолютном смысле этот слепой разум погиб для Бога, - но будучи чуждым познания Бога и спасения, он сохраняет способность совершать напоказ добрые дела, так что внешне его жизнь вполне «добропорядочна». Такой человек уверен, что в нравственном отношении он вполне благополучен, то есть исполняет закон, совершая дела, внешне и формально соответствующие закону. Таковы язычники и лицемеры, считающие себя добрыми людьми, если они живут в кажущемся согласии с требованием закона добра. Эта «добропорядочность» есть в точности то, что Кант впоследствии назовет легальностью. «Одно лишь соответствие или несоответствие поступка закону безотносительно к его мотиву называют легальностью (законосообразностью)» [Кант, 1965, с. 126; ср.: Там же, с. 120-121].
Человек, находящийся на этом уровне духовного понимания, не знает также и того, что ненависть к врагу и вообще злая плотская склонность есть грех, однако знает или чувствует, что эта ненависть и склонность присущи всем людям, но не может представить себе преодоления этого фактически всеобщего положения дел и потому думает, что все, чего требует и может требовать от него закон, - это наружное предотвращение злых дел; не устранение ненависти, а недопущение наружных дел, проистекающих из нее. Ибо устранение самого злого аффекта представляется ему, и не совсем без основания, превосходящим силы человеческого законодателя. Довольствуясь таким ослабленным идеалом, внутренне больной человек принимает саму свою болезнь за силу, греховность за праведность и потому не только не может идти вперед, но и не видит смысла куда-либо двигаться.
И вот к человеку, привыкшему к этой культуре сугубой «добропорядочности» или легальности, приходит Моисей и предписывает ему закон. Закон Моисея открывает греховность человеческой природы, обнаруживает слепоту и самоуверенную дерзость естественного разума. Первая заповедь требует веры единому Богу, две последние призывают не иметь никакой злой похоти ни к одному из ближних. Естественный человек слышит эти законы и не находит в себе ничего из того, о чем говорит Моисей, как относительно Бога, так и ближнего; сознание греховности влечет за собою сознание смерти как кары за этот грех. Человеческая природа приведена провозглашением закона Божия в «страх и трепет», понимает свою отчужденность от Бога. Сознание грозящей смерти устрашает и приводит в содрогание, и причина этому, как открыл еще апостол Павел, - живущий в природе человека грех, предающий нас смерти. Но закон открывает грех, которого человек прежде не знал и пребывал в иллюзии безопасности; поэтому «сила греха - закон» (1Кор. 15:56). Чтобы подействовать на совесть грешника с наибольшей силой, Моисей устанавливает законы не только для областей, где нарушение закона есть «естественный и подлинный» грех, но и для таких, где нарушение отнюдь не может быть расценено как преступление и грех, - иными словами, умножает перечень грехов и проявляет одинаковую требовательность в отношении каждого из них. В результате целый ряд действий, не будучи грехами по природе, становятся грехами после того, как законом установлен запрет на них. Таковы многие нормы Моисеева законодательства, за пределами десяти заповедей, которые все представляют собой запреты действительно злых и греховных действий, даже если целый ряд заповедей Лютер считает для христианина возможным толковать расширительно, сравнительно с собственно ветхозаветным, иудейским их пониманием.
Но - зачем же это так? С формальной стороны всесторонность нормирования жизни имеет целью отучить естественный разум от самочинного законодательства, от склонности к изобретению собственных порядков, то есть в конце концов - приучить к исполнению заповеди: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи». С содержательной же стороны закон открывает и умножает грех, чтобы естественная совесть и разум познали свою отчужденность от Бога и неспособность собственной силой вернуться к Богу. Закон обнаруживает перед человеком как ложь нечестия, так и неподлинность благочестия, желающего лишь внешне исполнять закон Божий, в том числе исполнять неохотно, как принуждающий долг. А между тем человеческая природа только так и может его исполнять. Поэтому откровение закона (Божия) дает познать злобу естественного человека, после чего человек или впадает в отчаяние о своем спасении, или в нем пробуждается тоска по какому-то другому пути спасения, кроме «опоры на собственные силы», разоблаченной абсолютным законодательством, и формального соблюдения закона как нормы легальности. Этот иной путь есть путь благодати, Христова жертва за грехи людей. Поэтому рядом со служением закона встает служение благодати. Больше того, когда совершается это последнее, первое теряет смысл и упраздняется. В познании Христа для человека открывается второй путь спасения. Жизнью и праведностью Христа жители царства благодати в полной мере исполняют закон, тогда как жители царства закона лишены возможности это сделать. Одновременно граждане нового царства побеждают Им грех, смерть и ад, из которого граждане старого царства собственными силами выйти не могут.
Коль скоро так, с явлением в мире Христа «закон прекращается»; во всяком случае, как бы ни понимать это прекращение закона в новом царстве, здесь прекращается тот «левитский закон», который обременял совесть грешника, делая грехом даже то, что от природы грехом не является. С началом служения благодати силой Христовой прекращается не само законодательство десяти заповедей - это означало бы, что отныне сами заповеди не следует исполнять, воспроизводить и повторять, что якобы нет надобности учить юношество этим заповедям, что, говоря вообще, Моисей и Ветхий Завет христианам вообще более «без надобности» (если бы Лютер думал так, он не построил бы нравственную часть своего большого катехизиса на основе десяти заповедей Моисеевых), - но прекращается служение Моисея в законе Моисея. Отныне закон Моисея более не укрепляет грех его откровением; отныне грех не есть уже жало смерти - это жало вырвано Христом, Сыном Божиим. Грех прощен крестной жертвой Христовой; благодаря Христу человек прощен, примирен с Богом. Больше того, благодаря Христу человек может чувствовать «благосклонность к закону», охотно исполнять свои обязанности перед Богом и ближними, чего не мог человек старого царства. Моисеево служение уже не может обращаться к человеку как к радикальному грешнику, чуждому заповеди и противящемуся ей, не может видеть в нем достойного только наказания и смерти. Прежде явления благодати во Христе, закон смотрел на своего подданного как на закоренелого преступника и, рассматривая его так, был теологически и онтологически прав. Явление Христа в мир изменило эту ситуацию: теперь каждый человек есть не только член естественного царства, и потому не обречен быть рабом греха, но и член царства благодати, свободен, искуплен и спасен свободой Божия деяния.
Но если Моисей приходил собственно только к одним иудеям, если он есть «учитель и доктор иудеев», «“Саксонское зерцало” для иудеев» и если с пришествием Христа служение Моисея прекращается, хотя не прекращается (хотя бы в некоторой его части) действие данного через его посредство закона, то возникает все тот же непраздный вопрос, для чего и почему может быть все еще нужен христианам Моисей и написанные им книги Ветхого Завета. Читать их, подчеркивает Лютер, необходимо и полезно, по трем причинам. . «Саксонское зерцало» (Sachsenspiegel) - самая значительная и самая ранняя «правовая книга» немецкого средневековья, составленная между 1220 и 1235 гг. Айке фон Репговом и содержавшая приватное (не имевшее нормативно-законодательного значения) изложение действующих норм обычного права (отсюда название «зерцала»). Включает нормы наследственного, брачно-семейного права, судебной процедуры и уголовного права, отношения папы и германского императора и т. д.
Во-первых, в книгах Моисеевых даны заповеди: не те, которые даны народу Израильскому и касаются сугубо внешнего поведения, омовений, очищений, жертвоприношений, брачных обрядов и т. п., - эти законы даны только евреям, они не касаются язычников, - но и сами они, кроме того, умерли и отошли в прошлое с наступлением царства благодати во Христе. Религиозная действительность еврейства, с его легалистскими заповедями и церемониальным благочестием, есть не духовное, но промежуточное, полудуховное-полумирское царство: царство половины. Однако и среди этих заповедей есть такие, которые я могу по собственному предпочтению признать за добрые и желать, чтобы мои современники приняли их себе за образец по подобию законодателя Моисея. В числе таких законов Лютер называет налогообложение по правилу десятины, ограничения на продажу земельных наделов для сохранения их в семейном владении и даже правило левирата. Однако требующим соблюдения закона Моисеева во всей его полноте Лютер неизменно говорит: «иди к иудеям со своим Моисеем».
Во-вторых, и это для проповедника и теолога Лютера главное, в книгах Моисеевых есть обещания Бога о Христе. То есть служение Моисея не просто имеет границу во времени, окончится и должно окончиться, но сам Моисей неоднократно указывает на то, что служение его длится только до явления Христа, а затем прекращается. Здесь имеется в виду прежде всего Второзаконие: «Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь, - Его слушайте» (18:15). Однако позднее Лютер дополняет перечень пророчеств о Христе в Пятикнижии, указывая также на то, что перечень отнюдь не исчерпывающий. Текст из Второзакония он толкует при этом так, что новый пророк из среды народа Израильского будет учить не тому же, что сам Моисей, и что Моисей «передает ему свою власть и отступает перед ним». Отсюда следует, что новый пророк не есть служитель закона, ибо служение закона в совершенстве исполнено Моисеем и затем подкреплено другими пророками. Итак, это изречение относится к ожидаемому царству благодати, ко Христу и христианству. Также и слова Бога ко змею после грехопадения Адама толкуются как пророчество о том, что Христос, «семя жены», одолеет грех, избавит человеческую природу от рабства греху. Аврааму было открыто, что спасение во Христе будет дано всем людям земли. Вера в эти обетования сделала уже Адама, по слову Лютера, «христианином и блаженным». Наконец, в-третьих, то, что составляет пользу Пятикнижия для христиан и чего у них не было бы без Моисея, - это примеры верности и неверности Богу, - но это для христианина не примеры буквализма в следовании внешнему законодательству, а примеры «веры, любви и креста». Такое, моральное прочтение позволяет сохранить нравственно-богословское значение за событиями, относящимися по материи к давно прошедшим и духовно умершим для нас временам. Я - не Каин, и вся совокупность законов, обязывающих Каина во внешнем законодательстве, ко мне уже не относится; но если я поступаю так, как поступал Каин, то обременяю свою душу такой же виной, как и Каин, и потому заслуживаю такого же наказания и, по закону правды Божией, понесу такое же наказание, какое понес и Каин [Luther, 1990, S. 107]. Иными словами, примеры не имеют силы прецедентов, но должны пониматься в нравственно углубленном, условном, расширительном значении. Поэтому Лютер призывает в заключение «хорошо постигнуть и запомнить» эти «прекрасные примеры», ибо их, конечно же, можно «постигнуть» и буквалистски. Для такого буквального толкования имеет силу не только внутренний моральный смысл примера, но вся полнота заключенных в нем обстоятельств. Такое буквальное толкование может требовать от меня сегодня и здесь буквального же подражания действию праведника в совершенно других обстоятельствах, силою авторитета праведника.
Именно неприятие буквализма в прочтении текстов Ветхого Завета побуждает протестовать против превращения Христа в нового Моисея, а Евангелия - из книги благодати и вести о спасении - в книгу нового закона и новой заповеди. В Евангелии и в посланиях святых апостолов, конечно, есть такие законы, учения и заповеди, но это совершенно не главное их содержание, и знание таких учений еще не означает знания Евангелия Христова. Эти заповеди и законы в царстве благодати суть нечто вроде печальной необходимости, нечто такое, что все еще нужно в христианском мире. Свобода подданных благодати от «ветхого» закона, жителей нового царства от законодательства старого царства, с точки зрения Лютера, относительна: ситуация человека такова, что дух в земной жизни не может достигнуть правления плотью, и постольку (еще) не может править одна благодать, как в ветхозаветном мире правил только закон Торы. Для управления плотью по-прежнему нужны закон и заповедь. Поэтому еще Моисеем было установлено наружное светское и духовное правление; необходимость того и другого сохраняется и с наступлением царства духа и благодати, пока это царство еще не окончательно покорило себе плотское существование, что произойдет только во втором пришествии Христа. Однако в эту среднюю эпоху закон и заповедь, бывшие прежде абсолютными властителями, являются властителями только над плотью, служат только для управления плотью. Духовное существование людей им уже неподвластно.
6. Закон и заповедь Синая и христиане: спор с «иудействующими»
Именно поэтому Лютер считает себя вправе настаивать на том, что закон, данный через Моисея, в своей легалистской и буквальной форме дан и нормативен только для иудеев, только для народа израильского. Христиан, как и язычников, он не обязывает. Христиане знают духовную реальность царства благодати, неведомую иудеям; поэтому они свободны от безусловного, религиозного почитания закона и «дел закона», которое при всей легальности поведения может поработить иудея, гордящегося своей свободой от рабства у язычников. Бог вывел народ Свой из Египта - но вывел, как подчеркивает Лютер, только евреев, поэтому ко всем тем народам, в предыстории которых этого события не было, не относятся слова книги Исход (20:1), а потому к ним не относятся и десять заповедей Моисеевых. Заповедь о субботнем дне, во всяком случае, дана только иудеям, и в книге Исаии указывается, что суббота будет упразднена благодатью.
У язычников есть моральные законы и убеждения, общие с нормами десяти заповедей, но это так потому, что правила написаны в их сердце от природы, и они не были даны им божественным откровением, как иудеям. Особенное откровение израильтянам Лютер объясняет именно тем, что они были избранным народом Божиим, почему Бог и решил сообщить им этот закон «посредством плотского голоса и письмен»; у язычников, следовательно, он остается в значении неписаного, естественного законодательства. Реформатор решается утверждать даже: я сам соблюдаю заповеди, данные Богом через Моисея, не потому, что они даны Моисеем или Богом через Моисея, но потому, что они внушены мне от природы и что Моисей согласен в этом пункте с природой. Если бы не благодать, христианин стоял бы к закону Моисееву в таком же (внешне безразличном) отношении, в каком находится к нему язычник. К соблюдению закона, аналогичного закону Синайскому, христианина, как и язычника, обязывает не Иегова, а естественный закон. Соответственно, то в книгах Моисеевых, что уже не согласно с естественным законом, не может считаться обязательным к соблюдению и для христианина на том одном основании, что содержится в книге, признаваемой частью Священного Писания. Если бы имело силу умозаключение, согласно которому все содержащееся в Ветхом Завете обязательно к соблюдению по одной той причине, что Ветхий Завет есть слово Божие, христианам следовало бы практиковать обрезание, а также соблюдать все нормы о пище, ритуальном омовении и очищении, стирке и т. п., содержащиеся в этих книгах. Принимая Моисея и закон в одной части, я должен буду принять весь закон целиком. Между тем не только весь закон Синайский целиком, но «ни один пунктик в Моисее до нас не касается». Моисей как законодатель и моральный правитель «умер», и правление его прекратилось, по Лютеру, с явлением в мир Христа и благодатного царства Его. Поэтому для христиан Моисей может быть учителем, но не является для них более законодателем в том же смысле, в котором он был таким законодателем для народа израильского. С Моисеем можно «примириться», но его нет основания ставить его на тот пьедестал, который приготовили ему верующие иудеи.